LA DIMENSIONE UTOPICA - Il sogno di una società armonica - Miquel Amorós

 

Si dice che i libertari vivano in un mondo di sogni sul

futuro e che non vedano le cose come sono nel presente.

Talvolta le vediamo anche troppo, e con i loro veri colori,

per cui usiamo l'ascia in mezzo a questo bosco di pregiudizi

autoritari che ci accecano.

(Piotr Kropotkin)

 

L'utopia è un modo specifico d’immaginare l'attività sociale opposta alla realtà vigente e, quindi, radicalmente critica. Non si tratta semplicemente di una visione felice tipica di uno stile di vita beato presentato come ideale. Utopico, ha detto Herbert Marcuse, "è tutto ciò che il potere delle società dominanti impedisce di venire alla luce". Karl Mannheim, nella sua influente opera "Ideologia e Utopia", considerava utopico qualsiasi pensiero che mettesse in discussione l'ordine costituito e incitasse alla rivolta. Sarebbero dunque designati come utopie solo “gli orientamenti che trascendono la realtà, quando si estendono al regno della pratica e tendono a distruggere, parzialmente o completamente, l'ordine esistente in una data epoca”. Nelle utopie si manifesterebbero le aspirazioni, gli ideali e i sistemi di valori dei grandi movimenti sociali; si tratta, quindi, di visioni globali del mondo coerenti e strutturate, rappresentative delle esigenze profonde di un'epoca. In questo senso, noi preferiamo parlare di ideale, o semplicemente di "idea" come facevano gli anarchici spagnoli. E aggiungiamo che quando le condizioni soggettive e oggettive per la realizzazione di una società libera non sono favorevoli, quando le forze materiali e intellettuali capaci di realizzare un profondo cambiamento sociale non sono presenti in quantità sufficiente, quando nessun progetto rivoluzionario credibile è immediatamente realizzabile, la negazione radicale dell'esistente assume connotazioni utopiche. La dimensione utopica o romantica del pensiero critico – l'ideale sopra menzionato, l'anarchia – salva i ribelli dal disfattismo relegando il desiderio di una vita senza vincoli nel territorio dell'immaginazione e del sogno, in attesa del momento favorevole per la sua realizzazione. Il clima utopico libera dalla demotivazione, poiché alimenta l'anelito a una società perfetta e mette in moto le volontà di cambiamento. Nel caso libertario, più che in ogni altro, l'utopia non è dunque altro che uno strumento di propaganda per esprimere aspettative di un’emancipazione futura con cui mobilitare le masse sofferenti. Lungi dall'essere una fuga dalla storia verso la fantasia, è, secondo le parole di Victor Hugo, "la verità di domani", qualcosa a portata di mano, pura anticipazione. L'utopia libertaria, nel suo tentativo di dimostrare la capacità degli uomini e delle donne del mondo moderno di vivere razionalmente in comunità, senza leggi né regolamenti, senza padroni né proprietà, è parte della lotta sociale: riflette le aspirazioni egualitarie e fraterne delle fazioni più radicali delle classi oppresse. In quanto ideale realizzabile, è un programma.

L'anarchismo è una concezione del mondo immersa nelle tradizioni sociali e politiche radicali della cultura universale, in particolare quelle che sostenevano l'esercizio diretto della sovranità popolare e rifiutavano ogni forma di oppressione. Critiche all'autorità e a ogni forma di potere separato si possono trovare in filosofi greci e cinesi, in figure singolari come Rabelais e La Boétie, in pensatori illuministi e socialisti del diciannovesimo secolo. Allo stesso modo, fazioni estreme che sostenevano la libertà e l'uguaglianza sono state presenti in moti, rivolte e rivoluzioni nel corso della storia. Tuttavia, l'anarchismo, così come lo intendiamo oggi, non acquisirà un corpo dottrinale minimamente coerente fino all'amalgama della critica sociale antiautoritaria con il federalismo e la lotta di classe, avvenuta all'interno dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori. Rifiutando l'azione politica all'interno delle istituzioni borghesi e sostenendo l'abolizione del capitalismo e dello Stato come suo obiettivo immediato, l'anarchismo si situava sul terreno della cruda realtà. Tuttavia, a livello teorico, restavano da spiegare i tratti costitutivi generali della società risultante dalla lotta di classe rivoluzionaria, elementi fondamentali per la distruzione ideologica delle illusioni capitaliste. L'internazionalista James Guillaume si mostrò cosciente di questa esigenza quando, in un articolo intitolato "La Comune Sociale" pubblicato nel 1871, delineò quella che sarebbe stata "una comune subito dopo la rivoluzione sociale, durante il periodo di transizione in cui sarà necessario costruire il socialismo con gli esseri umani e i mezzi di oggi". Con questo primo passo, rimaneva pendente "abbozzare un quadro della società come sarebbe apparsa successivamente, con la libertà individuale in movimento  anarchico all'interno della comunità sociale e producendo l’armonia", qualcosa che Joseph Déjacque aveva tentato di fare nel 1858 con la redazione del suo Umanisferio, la prima utopia chiaramente anarchica. Infine, mancava il profilo di una società emancipata che potesse funzionare, basata sull'armonia di interessi e sulla libera partecipazione ai doveri comuni, senza dei né padroni; una società prodotto finale del processo rivoluzionario. Mancava, quindi, la formulazione probabile dell'ideale libertario, sia pure in forma di finzione. Di conseguenza, l'anarchismo si orientava verso l'utopia. In completa opposizione al marxismo, l'anarchismo postulava che la condotta umana fosse determinata più dall'ideale che dalla necessità storica, da definire da parte degli esperti in materia. A parte le eccezioni del passato da  tenere in conto, in generale, il domani aveva più peso che ieri.

La repressione della Comune di Parigi e di altri tentativi rivoluzionari, insieme alla successiva persecuzione dell'Internazionale nei paesi latini e alla smobilitazione delle masse oppresse, portarono a una divisione all'interno del movimento anarchico su questioni come l'organizzazione, la violenza, la legalità, il comunismo e persino la civiltà stessa. Al Congresso Internazionale di Londra (1881), emerse una maggioranza per i gruppi di affinità effimeri e per la propaganda attraverso il fatto. Le contraddizioni tra mezzi e fini, tra lotte quotidiane e obiettivi finali, tra pragmatismo e utopia, provocarono accesi dibattiti e clamorose scomuniche. Il grado di divergenza fu così grande da generare una valanga di pubblicazioni riguardanti l'anarchia e il comunismo libertario, tendenza dominante. Autori prestigiosi come Errico Malatesta, Élisée Reclus, Kropotkin, Jean Grave, Charles Malato, Sébastien Faure, Anselmo Lorenzo e altri affrontarono la questione della creazione di una società di donne e uomini  liberi e uguali dal punto di vista della politica, della scienza moderna, del diritto, dell'educazione, della filosofia e da ogni altra angolazione, dimostrando il contenuto razionale, progressista e perfettamente realizzabile del modello sociale da loro propugnato. Nel suo opuscolo del 1895, "L’Anarchia", Reclus rifiutava l'etichetta di "utopico": "Il sogno della libertà mondiale ha cessato di essere una mera utopia filosofica e letteraria, come lo fu per i fondatori di Città del Sole o di nuove Gerusalemme; l’onirico si è convertito nell’obiettivo pratico, attivamente ricercato da moltitudini di uomini uniti nella collaborazione risoluta per la nascita di una società in cui non ci fossero più padroni, né tutori ufficiali della moralità pubblica, né carcerieri, né carnefici, né ricchi né poveri, ma solo fratelli e sorelle...". Lorenzo avrebbe espresso più tardi la stessa opinione: “Siamo anarchici, ma non utopisti […] rifiutiamo quei futurismi immaginari che vogliono dare alla società del futuro una qualche somiglianza con gli Eden celestiali delle religioni” (“Acracia”, 1908). Kropotkin, ne “La conquista del pane” e in vari articoli della rivista “Nineteenth Century”, aveva cercato di dimostrare che i materiali e le idee necessari per costruire l’anarchia erano presenti nella società attuale e pensava che «in fondo la parola utopia dovrebbe essere applicata solo a concezioni della società basate esclusivamente su ciò che lo scrittore considera “desiderabile” da un punto di vista teorico, mentre non dovrebbe mai essere applicata alle concezioni basate sull’osservazione di ciò che si sta già sviluppando nella società. In tal caso, passiamo dalla previsione utopica alla scienza...». Era chiaro che gli scrittori anarchici tacciavano di utopie, in senso peggiorativo, esclusivamente le fantasticherie di paradisi esuberanti e di età dell’oro futuristiche, ma da attenti lettori di Fourier, non disdegnavano l’uso di formule letterarie prossime al paradisiaco.

Nel 1878, Giovanni Rossi pubblicò in Italia il romanzo "Una Comune Socialista", le cui critiche delle istituzioni, della famiglia e della religione gli valsero il carcere. Tentava di dimostrare come una città miserabile potesse essere trasformata in una comunità esemplare senza ricorrere all'autorità, alla proprietà o alla legge, il tutto grazie al lavoro organizzato, all'istruzione integrale e all’intima convivenza. Nel 1880, l'internazionalista Andrea Costa mandò in stampa un racconto intitolato "Il Sogno", in cui egli stesso si risvegliava anni dopo nella sua città natale, completamente trasformata grazie a una "grande rivoluzione internazionale". Il classico espediente del sogno sarebbe stato riutilizzato nella famosa utopia autoritaria di Bellamy, "L'anno 2000", e nel suo rovescio, "Notizie da nessun luogo" di William Morris, il romanzo utopico più influente dell'epoca. Morris non era anarchico, sebbene fosse amico di Kropotkin, e dato il suo contenuto, la sua utopia può certamente essere definita libertaria. Anche Ricardo Flores Magón scriverà "Il sogno di Pedro". Il viaggio iniziatico è un espediente utilizzato dalle prime utopie libertarie spagnole. In "¡Pensativo!" (Pensoso!), Juan Serrano Oteiza racconta la visita a una città riorganizzata in libertà grazie agli astuti consigli di un uomo colto. Come ci si aspetterebbe da un autore paladino della legalità, dell'organizzazione di massa e dell'istruzione integrale, il cambiamento si compie pacificamente, tuttavia, ne "La Nuova Utopía"  di Ricardo Mella (1890), esso è "prodotto da un profondo sconvolgimento sociale". Altri racconti collocano le loro comunità utopiche al Polo Nord (Louise Michel nel suo romanzo “Il mondo nuovo”) o nelle intricate foreste del Brasile (Vicente Carreras nel racconto “Acraciópolis”), ma è più comune il naufragio al largo di un'isola, come accade nel racconto catalano di Josep Llunas, “Amoria”, nella fantasia comunista di Jean Grave “Tierra Libre” [Terra Libera], o in “Los Pacíficos” [I Pacifici] dell'individualista Han Ryner. Il Congresso Internazionale di Amsterdam, tenutosi nel 1907, evidenziò la preponderanza nell'ambiente libertario delle tattiche sindacaliste, che influenzarono le utopie. L'esempio più chiaro è costituito dal romanzo di Émile Pouget ed Émile Pataud "Come faremo la rivoluzione", prima utopia sindacalista, pubblicata nel 1909 con un prologo di Kropotkin che invitava a riflettere sui grandi problemi con i quali i rivoluzionari avrebbero dovuto confrontarsi. Tuttavia, la maggior parte delle utopie seguì sia la via dell'individualismo, più interessato a cambiare l'individuo, abolire il matrimonio e tornare alla terra, sia quella del comunismo anarchico, più interessato all'abolizione del denaro e alla "conquista delle masse", senza dimenticare i credenti nella spontaneità estrema, che consideravano l’elaborazione di qualsiasi piano un'insopportabile dimostrazione di autoritarismo. Oltre alle opere di Grave e Ryner, menzionate sopra, figurano tra le opere degne di nota quelle pubblicate in Argentina da Juan Falconet, alias "Pierre Quiroule": "Sulla strada dell'anarchia", un violento ritorno alla natura, e "La città anarchica americana", con una critica urbanistica mai vista dopo Le notizie di Morris. Il messaggio di Quiroule metteva in guardia dal preservare le forme di produzione esistenti e gli agglomerati urbani ad esse inerenti: "Non dobbiamo, in nessuna circostanza, immaginare una nuova società modellata sullo stampo della società attuale. Tutto ciò che esiste deve essere sostituito da qualcosa di più razionale e conforme ai veri bisogni e aspirazioni umane [...] L'ideale anarchico consiste in piccoli gruppi di esseri razionali che attraverso l'associazione con i loro simili cercano il modo di ottenere il massimo benessere con il minimo sforzo individuale e un'ampia e illimitata libertà".

Non saremmo in grado di tracciare un quadro completo se ignorassimo i tentativi di realizzare l'utopia all'interno di una società di classe, come proposto dalla corrente sperimentale. Questi tentativi includono non solo la completa segregazione della civiltà capitalista, ma anche i progetti di città giardino teorizzati da Ebenezer Howard, i laboratori cooperativi, i prestiti senza interessi e gli abbozzi di scambio equo. I suoi sostenitori credevano che la società potesse iniziare a cambiare senza attendere circostanze favorevoli, ovvero anticipando il modello di società desiderabile su scala ridotta. Si trattava di dimostrare, attraverso "utopie concrete", che un altro modo di vivere era possibile in qualsiasi momento, ossia che l'ideale anarchico era direttamente praticabile. Da questo punto di vista, le esperienze comunali potevano essere i migliori strumenti per la trasformazione sociale. In America proliferavano tali esperimenti, con vari gradi di successo. In “L’uomo e la terra” Reclus si riferiva a “un lavoro di esperienze dirette che si manifesta attraverso la fondazione di colonie libertarie e comuniste: si tratta di piccoli tentativi che si possono paragonare agli esperimenti di laboratorio condotti da chimici e ingegneri. Questi esperimenti di comuni modello presentano tutti il difetto capitale di essere concepiti al di fuori delle condizioni ordinarie della vita, cioè lontano dalle città dove gli uomini [e le donne] si mescolano, dove nascono le idee, dove gli intelletti si rinnovano. Eppure, molte di queste iniziative possono essere citate come pienamente riuscite. Kropotkin corrispondeva con i seguaci che avevano fondato una colonia in Scozia, lamentando che i suoi amici stessero abbandonando il lavoro di propaganda e di emancipazione finale per dedicarsi interamente a esperimenti potenzialmente fallimentari che avrebbero potuto portare a una completa disillusione. Ciononostante, offriva consigli pratici per un avvio di successo dell'impresa e per evitare i consueti pericoli che affliggevano le comuni. Eminentemente concentrato sul presente, l'anarchismo sperimentale si basava, d'altra parte, sulla riscoperta del passato. Il punto di riferimento più diretto erano le comunità di villaggio medievali, fenomeno storico evidenziato da Reclus, Kropotkin e Rossi. L'esperienza più famosa di "socialismo pratico" fu senza dubbio "La Cecilia", una colonia fondata nel 1890 da Giovanni Rossi in Brasile, che ebbe successo dal punto di vista materiale, però frustrata nel proposito conviviale dell’amore libero.  Già alla vigilia della Rivoluzione tedesca, Gustav Landauer sostenne l'esperimento cooperativo come tattica rivoluzionaria: la rivoluzione doveva mostrare un lato costruttivo, offrire contro modelli socialisti. In definitiva, da una parte o dall'altra, i tentativi comunitari non cessarono mai, di prodursi e nel 1932 l'individualista Émile Armand li documentò in un libro intitolato esplicitamente "Forme di vita in comune".

La Rivoluzione russa, nelle sue fasi iniziali, produsse diversi esperimenti, così come varie utopie, una delle prime delle quali fu quella dei fratelli Gordin: "Perché o come un contadino giunse nel paese dell'anarchia". Probabilmente ispirò "Il viaggio di mio fratello Aleksei nel paese dell'utopia contadina", opera di narrativa contraria allo sviluppo industriale promosso dai bolscevichi, che, durante il regime di Stalin, valse al suo autore, Aleksandr Čajanov, di essere accusato di cospirazione e fucilato. La degenerazione della Rivoluzione in un inferno statale produsse la prima distopia: "Noialtri", un'antiutopia che il suo autore, Evgenij Zamjatin, non arrivò a intitolare e che non ottenne popolarità fino alla sua pubblicazione in Francia nel 1929. Durante tutto il periodo tra le due guerre, furono scritte utopie libertarie piuttosto ottimistiche, come "Il mio comunismo.  La felicità universale" di Sébastiàn Faure, affermazione assoluta dell'individuo al di sopra di ogni obbligo o contratto, condividendo volentieri l’idea con la comunità, appropriato contrappunto all'ideologia socialista autoritaria. Furono scritte anche altre opere di tipo naturista. Albano Rosell, in "Il paese di Macrobia", luogo menzionato da Erodoto, descrive un'arcadia rurale dove il conflitto originario tra individuo e società (e tra civiltà e natura) è stato risolto. Una società di vegetariani naturalmente buoni dà libero sfogo ai propri istinti primitivi con i migliori risultati. Rosell seguiva la strada tracciata dai naturisti di Henri Zisly, corrente che produsse anche il romanzo "I naufraghi" di Adrián del Valle e che lasciò un segno indelebile negli anarchici spagnoli degli anni '20. Nel decennio successivo, o più concretamente, nel periodo precedente la Rivoluzione spagnola, la dimensione utopica è finita nella realtà: le condizioni per la materializzazione dell'utopia si avvicinavano e l'anarchismo diventava più messianico. Il momento della verità era arrivato e i proletari si preparavano a scendere in piazza e ottenere una vittoria che nessuno avrebbe potuto toglier loro. Quando si crede di essere alle porte  dell'anarchia, le forze costruttive che assicurano il nuovo ordine rivoluzionario diventano più importanti e vengono chiarite in opuscoli informativi. Di conseguenza, Higinio Noja Ruiz si occuperà della nuova organizzazione sociale nel suo complesso; Pierre Besnard, del ruolo dei sindacati e del corretto utilizzo delle competenze tecniche; Federico Urales, dei comuni liberi; Isaac Puente, della strutturazione del comunismo libertario; Bruno Lladó, della  base e dei mezzi per lo stesso; Rafael Ordóñez, delle relazioni amorose nella società comunista, e così via. Solo un autore, Alfonso Martínez Rizo, osò scrivere utopie. Nel 1933 pubblicò "1945. L'avvento del comunismo libertario", anno in cui l’esito felice emerse da una rivoluzione praticamente priva di violenza, grazie a una larga ed efficace preparazione sindacale. L'esito catastrofico della guerra civile spagnola, il crollo del movimento libertario internazionale di fronte al totalitarismo e la Seconda guerra mondiale spensero le fiamme utopiche. Successivamente, questo tipo di letteratura avrebbe perso tutti i suoi lettori. La fede nell'avanzata dello spirito ribelle, nel crescente respiro della libertà, o la fiducia nell'imminente scatenamento delle forze sociali, non trovavano più riscontro in un mondo di ideali sconfitti, con un'immaginazione sepolta e rivolto all'immediato. La distopia di George Orwell, "1984", che ruota attorno al controllo totale della mente umana da parte di uno Stato totalitario nelle mani di un partito unico, potrebbe essere il requiem più appropriato per la morte dell'utopia. Tuttavia, Maria Luisa Berneri ha scelto di scrivere "Un viaggio attraverso le utopie", convinta che in un'epoca senza speranza, "sarebbe un sano esercizio guardare indietro verso coloro che sognarono utopie e rifiutarono tutto ciò che non soddisfaceva il loro ideale di perfezione".

Il discredito del capitalismo di stato di matrice stalinista, gli effetti catastrofici della scienza e della tecnologia al servizio dell'industria e del potere, insieme all'implosione terminale del capitalismo globalizzato, hanno completamente delegittimato sia le dottrine comunistoidi sia le ideologie cittadiniste e neoliberali, dando origine a un mondo più simile alle distopie. Fine dell'idea di progresso: il futuro sarà peggiore. Gli utopisti di oggi – se ancora ne rimangono – sembrano essere i realisti meno chiaroveggenti. L'estinzione della dimensione utopica indica indubbiamente il disorientamento del pensiero anarchico di fronte alle azioni disastrose dei suoi rappresentanti ufficiali durante la Rivoluzione spagnola, disorientamento che si è diffuso di fronte al nuovo ordine delle cose, complesso e difficile da disfare. L'idea stessa di rivoluzione sociale sembra essere stata scartata da una parte del movimento libertario a favore di politiche identitarie senza sbocco. Sono tempi difficili per la retorica millenarista, poiché poco si può fare di fronte al massiccio riarmo degli Stati e alle loro enormi capacità repressive, ma la storia si è chiusa falsamente. Come ha detto Jérôme Baschet a proposito del movimento zapatista: "È tempo di riaprire il futuro... l'impulso utopico è indispensabile". C'è da sperare che la progressiva decomposizione dell'ordine e la regressione dei meccanismi di controllo lascino dietro di sé spazi deregolamentati in cui la necessità imponga un'auto-organizzazione sociale in equilibrio con la natura e in margine allo spettacolo manicheo della politica e del mercato globale. Questa frattura nella continuità temporale può diventare istante utopico e paralizzare la marcia verso la catastrofe. In determinate condizioni di abbandono – in un istante come quello menzionato – la crisi può essere affrontata sviluppando spazi autonomi, cioè spazi indipendenti e autogovernati, in cui economia e politica possano dissolversi come attività separate, o in altre parole, reintroducendo in questi spazi il valore d'uso, la piazza pubblica e la democrazia diretta delle assemblee di base e i consigli, qualcosa che l'autorità trionfante credeva di aver superato per sempre con le sue inappellabili vittorie.

Miquel Amorós, Gennaio 2026. Per la rivista "Redes Libertarias"

 

 

Note del 2003/2005 sul Manifesto contro il lavoro del gruppo tedesco Krisis. Miguel Amorós

 

 

Note del 2003/2005 sul Manifesto contro il lavoro del gruppo tedesco Krisis. Miguel Amorós

Traduzione di Sergio Ghirardi Sauvageon

Tutte le nostre pene, come dice Bob Black, derivano dal fatto che viviamo in un mondo dominato dal lavoro. Se vogliamo smettere di soffrire, dobbiamo smettere di lavorare. Questo deve essere il primo punto di qualsiasi programma rivoluzionario. Questa grande verità ha dato origine a formule sul come farla finita con il lavoro non sempre chiare, come quella del manifesto in questione.

1. Il concetto di lavoro nel Manifesto è equivoco. Dobbiamo sempre intendere per lavoro il "lavoro sociale realizzato", o meglio, la "merce-lavoro", o ancora meglio, il "lavoro salariato". Lavoro separato da qualsiasi finalità, lavoro squalificato, astratto. Da un lato, il manifesto lo definisce in tal modo, dall'altro, però, incita alla confusione quando parla dell'abolizione del lavoro in questa società grazie alla microelettronica; si riferisce dunque a qualsiasi attività produttiva in cui intervenga l’uomo. Sembra insinuare che gli esseri umani sarebbero liberati da ogni sforzo se si sottomettessero alle macchine automatiche. In realtà, vi sono già sottomessi. L'automazione corrisponde alla fase più alta della divisione del lavoro. Dietro di essa esiste tutto un processo di fabbricazione di componenti di queste macchine. Promuovendo la divisione del lavoro, la tecnologia non l’abolisce, genera invece più lavoro. Le nuove tecnologie hanno, da un lato, reso la merce-lavoro sempre più fantasmagorica, ma non per questo meno reale. D'altro canto, hanno ampiamente contribuito alla sua svalutazione sul mercato. Gli acquirenti di lavoro sfruttano il suo basso valore quanto la sua penuria. Il capitalismo moderno è certamente avviato ad abolire il lavoro produttivo svolto da lavoratori, ma solo nella misura in cui sviluppa lavoro improduttivo (lavoro che non produce oggetti materiali ma merci, per esempio, servizi, o semplicemente attività inutili).

 

2. L'inutilità – e la nocività – della maggior parte del lavoro non ne diminuisce il valore nelle condizioni attuali. Ciò che determina la necessità del lavoro è il suo status di merce, più o meno valorizzata. La novità sta nel fatto che la crescita della sua domanda, a differenza delle precedenti fasi del capitalismo, non dipende dai periodi di prosperità, ma dalle catastrofi. Le guerre, i disastri naturali, le deflagrazioni di bolle finanziarie, i fallimenti fraudolenti , le nuove epidemie, eccetera, sono un poderoso stimolo per l’economia. Il terrore è un fattore di consumo di primordine. La domanda – e il mercato – prosperano realmente grazie alle crisi, e quindi alla paura. Lungi dal mettere a nudo l'irrazionalità dell'economia di mercato, come era il caso finora, le crisi conferiscono un supplemento di apparente razionalità alla produzione di merci, rendendola al contempo per l’essenziale sempre più irrazionale. Si mostra come l'unica soluzione ai problemi che essa stessa ha creato. Per quanto riguarda il lavoro, è diventato aberrante, assurdo, ma non è scomparso.

3. L'affermazione per cui "una rinascita della critica radicale del     capitalismo presuppone una rottura categorica con il lavoro" è una solenne banalità. Tutta l'opera di Marx (per non parlare di quella di Lafargue, Bataille o dell'Internazionale Situazionista) si fonda su questa rottura. Ricordiamo che durante la guerra civile spagnola, gli operai anarcosindacalisti provavano repulsione per la definizione di "paga" o "salario" a proposito della remunerazione del lavoro per la comunità, così come quelli predisposti ad abolire il denaro instaurando il baratto o introducendo i buoni di scambio. Sembra che senza questa rottura con il lavoro "non sarà possibile un processo di solidarietà a livello elevato e su scala dell'intera società. E solo in questa prospettiva si possono riaggregare anche le lotte di resistenza immanenti al sistema contro la logica del lobbying e l'individualizzazione …”. Il problema è piuttosto se le minoranze che praticano questa critica siano in grado di creare comunità di resistenza abbastanza numerose da innescare un processo di solidarietà e lotta su larga scala, e più concretamente, se siano in grado di organizzare una fuga massiccia e consapevole dal lavoro. Dopotutto, sono proprio le masse che per ora chiedono disperatamente "lavoro per tutti" – cioè l'ingresso sul mercato del lavoro – che dovrebbero sottrarsi dal suddetto mercato. Giunti a questo punto, il manifesto indirizza la sua critica contro la "sinistra", cioè contro un cadavere, e ottiene una vittoria clamorosa (a moro muerto, gran lanzada )[1] Da lì, si finisce per cadere nel bizantinismo di chi sia nato prima, l'uovo o la gallina: "Solo la critica del lavoro esplicitamente formulata e il corrispondente dibattito teorico possono creare la nuova controinformazione indispensabile per la formazione di un movimento sociale pratico contro il lavoro". Secondo il manifesto, i teorici (l'uovo) devono venire prima, risolvendo così apparentemente il problema - che, tuttavia, rimane irrisolto - delle condizioni effettive per la formazione della suddetta "coalizione contro il lavoro". La distanza tra il dibattito proposto e "la costituzione in tutto il mondo di federazioni di individui liberamente associati che strappano i mezzi di produzione e di esistenza dalla vuota macchina del lavoro e dello sfruttamento e li prendono nelle proprie mani" non è di alcun interesse per loro. Vale la pena notare che il Manifesto fonda la creazione di una società libera sull'espropriazione dei mezzi di produzione, nonostante il fatto che siano inutilizzabili per il minimo compito emancipatore. La tecnica non è neutrale. I mezzi che si sono avvalsi del lavoro schiavistico non servono a liberare la società dal lavoro, è quindi impossibile espropriarli. Il Manifesto evita dunque qualsiasi riflessione critica sul ruolo della tecnologia nella perpetuazione del lavoro e nell'orientamento disumano del sistema produttivo.

 

4. A mio avviso, il manifesto trascura anche il punto essenziale: la fenomenologia del soggetto storico, il percorso che conduce dalla "critica del lavoro esplicitamente formulata" al "sistema a scalare dei consigli", passando per la costituzione di un "movimento sociale pratico contro il lavoro", soprattutto quando si pretende che "la lotta di classe è finita" o che il concetto di classe è una categoria feticizzata. E, come corollario, il problema dell'azione, la questione del che fare, è occultata. In breve, invece di spiegare qualcosa sulle condizioni, le difficoltà, le mediazioni e le tappe del processo rivoluzionario, dalla sua genesi alla fase paradisiaca dell'abbondanza il cui motto sarà "Prendiamoci ciò di cui abbiamo bisogno!", il manifesto finisce con formule vaghe come "combinare forme di pratiche contro sociali con il rifiuto offensivo del lavoro". Quali forme? Quali esempi concreti ci spiegano come combinarle? E soprattutto, chi lo farà? Possiamo dedurre che la classe operaia, troppo legata al lavoro, non sarà la protagonista appropriata di una trasformazione sociale che abolirà il lavoro, ma chi lo sarà? Esistono collettivi capaci di guidare una prassi anti-lavoro coerente e di comunicarla? Come? Gli autori non hanno ritenuto necessario essere più precisi. Si accontentano di generalizzazioni che non contribuiscono in alcun modo a comprendere le cause dell'oppressione sociale né aiutano a combatterla.

5. Il metodo del Manifesto consiste nell'isolare una categoria sociale – il lavoro – e farne l'asse della sua costruzione teorica, presentata come nuova. La lotta contro il lavoro deve quindi essere il prerequisito di ogni azione rivoluzionaria. Nonostante questa semplificazione ideologica, il percorso non si accorcia, ma diventa piuttosto un circolo vizioso, poiché è  pura tautologia. Ciò che sembrava nuovo cessa di esserlo se si porta alla luce l'alter ego del lavoro, il capitale. Il lavoro non può essere separato dal capitale; entrambi non sono altro che "due aspetti dello stesso rapporto", dice Marx. Se si lotta contro il lavoro, si lotta contro il capitale; se si tenta di abolire l'uno, si abolisce anche l'altro, ma questo è nuovo quanto l'Internazionale. L'abolizione del capitale equivale all'abolizione del lavoro schiavistico, all'abolizione del denaro, all'abolizione della divisione del lavoro, all'abolizione del tempo astratto ("Il tempo è vita, non denaro").

 

6. La teoria del valore non spiega tutto. L'identificazione soggiacente tra lavoro e oppressione sociale è vera, ma il fatto che storicamente ci sia stata oppressione – e Stato – in società non basate sul lavoro (tutte tranne quella capitalista) dovrebbe farci capire che l'abolizione del lavoro non scongiura tutti i pericoli.

7. In definitiva, siamo di fronte a un nuovo tentativo fallito di formulare un rifiuto credibile dell'homo laborans basato su vecchi schemi di liberazione ormai completamente superati dal capitalismo stesso. Si tratta di superare le contraddizioni rifugiandoci in generalità. Si vive bene nel limbo ideologico. Eppure, la lotta contro il lavoro è una lotta eminentemente pratica che va condotta quotidianamente. Ogni epoca crea pratiche contro il lavoro; in passato, durante periodi di intenso conflitto sociale, ci sono stati gli scioperi, la riduzione dell'orario di lavoro, lo sciopero bianco, il sabotaggio e il turnover o la precarietà volontaria; durante periodi di ristrutturazione, ci sono stati congedi permanenti fraudolenti, officine cooperative o neoruralismo; oggi, in pieno deterioramento del mercato del lavoro, è ancora possibile fingere malattie, in particolare mentali, e ricorrere a un sano assenteismo o a un minimo sforzo calcolato. La lotta contro il lavoro esiste: nel settembre del 2005 la stampa informava che secondo un’inchiesta di Coste Laboral dell’Istituto Nazionale di Statistica, ogni lavoratore in Spagna perdeva 22 ore e mezza di lavoro al mese soltanto per i tempi morti del caffè, dello spuntino, della sigaretta e tramite l’uso personale del telefono dell’impresa, di Internet o delle uscite dal lavoro. Se una cosa è diventata chiara nei passati movimenti di disoccupati, è che la richiesta di sussidi di disoccupazione ben retribuiti e illimitati deve essere la rivendicazione fondamentale delle masse lavoratrici schiave. Neutralizzare un'arma così potente nelle mani della classe dominante come la disoccupazione potrebbe essere il programma minimo di un futuro movimento proletario, la sua "Carta del Popolo". Niente di ciò è la rivoluzione, tutt'altro, ma si tratta di modi che indicano come iniziarla.

Miguel Amorós, gennaio 2003. Revisione e paragrafo 7, aprile 2005.

 

NOTAS SOBRE EL “MANIFIESTO CONTRA EL TRABAJO” DEL GRUPO “KRISIS”

 

     Todas nuestras penas, como dice Bob Black, provienen del vivir en un mundo dominado por el trabajo. Si queremos dejar de sufrir habrá que dejar el trabajo. Ese ha de ser el primer punto de cualquier programa revolucionario. Esta gran verdad ha dado pie a formulaciones de cómo acabar con el trabajo no siempre claras, como la del manifiesto que ahora nos ocupa.

1. El concepto de trabajo en el manifiesto es equívoco. Hemos de entender siempre por trabajo, “trabajo social realizado”, o mejor, “mercancía trabajo”, o mejor aún, “trabajo asalariado”. Trabajo separado de cualquier finalidad, trabajo descualificado, abstracto. El manifiesto por un lado así lo define, pero por otro incita a la confusión cuando habla de la abolición del trabajo en esta sociedad gracias a la microelectrónica; entonces se refiere a cualquier actividad productiva en la que intervenga el hombre. Parece insinuar que el hombre quedaría liberado de todo esfuerzo si se sometiese a las máquinas automáticas. En realidad, ya está sometido. La automatización corresponde a la fase más alta de la división del trabajo. Detrás de ella existe todo un proceso de fabricación de componentes. Al promover la división del trabajo, la técnica no lo abole, sino que crea más trabajo. Lo que las nuevas tecnologías han hecho por un lado ha sido convertir la mercancía trabajo en algo cada vez más fantasmagórico pero no por ello menos real. Por otro lado, han contribuido en gran medida a su desvalorización en el mercado. Los compradores de trabajo juegan con su poco valor tanto como con su escasez. Ciertamente el capitalismo moderno va camino de abolir el trabajo productivo realizado por obreros, pero sólo en la medida en que desarrolla trabajo improductivo (trabajo que no produce objetos materiales aunque sí mercancías, por ejemplo, servicios, o simplemente, actividades inútiles).

2. La inutilidad –y la nocividad—de la mayor parte del trabajo no quita valor a éste en las condiciones presentes. Lo que determina la necesidad del trabajo es su condición de mercancía más o menos valorada. La novedad reside en que el crecimiento de su demanda, contrariamente a fases anteriores del capitalismo, depende, no de los momentos de prosperidad, sino de las catástrofes. Las guerras, los desastres naturales, los estallidos de burbujas financieras, las quiebras fraudulentas de los estados, las nuevas epidemias, etc., son un poderoso estímulo de la economía. El terror es un factor de consumo de primer orden. La demanda –y el mercado—prospera realmente gracias a las crisis, y en consecuencia, al miedo. Las crisis, lejos de poner en evidencia el carácter irracional de la economía de mercado como hasta ahora era el caso, confieren un suplemento de racionalidad aparente a la producción de mercancías al tiempo que la vuelven en esencia más y más irracional. Se muestra como la única solución a los problemas que ella misma ha creado. En cuanto al trabajo, lo que ha pasado es que se ha vuelto aberrante, absurdo, pero no ha desaparecido.

3. La afirmación de que “un resurgimiento de la crítica radical al capitalismo que presupone la ruptura categorial con el trabajo” es una solemne trivialidad. Toda la obra de Marx (por no mencionar la de Lafargue, Bataille o la I.S.) se funda en esa ruptura. Recordemos que durante la guerra civil española a los obreros anarcosindicalistas les repugnaba calificar de “paga” o “salario” la remuneración del trabajo por la colectividad, y también lo predispuestos que estaban a abolir el dinero instaurando el trueque de productos o introduciendo vales. Parece que sin aquella ruptura con el trabajo “no será posible un proceso de solidaridad de grado elevado y a escala del conjunto de la sociedad. Y sólo en este sentido se pueden reaglutinar también las luchas de resistencia, inmanentes al sistema, contra la lógica de la lobbización y la individualización...” El problema consiste más bien en si las minorías que practican esa crítica son capaces de crear comunidades de resistencia lo bastante numerosas como para desencadenar un proceso de solidaridad y de lucha a gran escala, y más concretamente, si son capaces de organizar una huida masiva y consciente del trabajo. Pues a fin de cuentas,  son las masas que por ahora piden desesperadamente “trabajo para todos”, es decir, entrar en el mercado laboral, las que habrán de sustraerse a dicho mercado. Llegados a ese punto, el manifiesto orienta su crítica contra la “izquierda”, es decir, contra un cadáver, y obtiene una sonada victoria (a moro muerto, gran lanzada). A partir de ahí no puede sino caer en el bizantinismo de quién fue antes, el huevo o la gallina: “sólo la crítica del trabajo formulada expresamente y el correspondiente debate teórico pueden crear esa nueva contrainformación, que es condición indispensable para que se constituya un movimiento social práctico contra el trabajo”. Según el manifiesto, primero han de ser los teóricos (el huevo), con lo que parece zanjarse el problema, que sin embargo queda sin resolver, de las condiciones reales de formación de la mencionada “coalición contra el trabajo”. La distancia entre el propuesto debate y “la constitución en todo el mundo de federaciones de individuos asociados libremente que le arrebaten los medios de producción y de existencia a la máquina vacía del trabajo y la explotación y los tomen en sus propias manos” no es objeto de su interés. Nótese de paso que el manifiesto basa la creación de una sociedad libre en la expropiación de los medios de producción, no obstante ser inservibles para la menor tarea emancipatoria. La técnica no es neutra. Los medios que se valían del trabajo esclavo no valen para liberar a la sociedad del trabajo, son por lo tanto, inexpropiables. El manifiesto evita así cualquier consideración crítica del papel de la técnica en la perpetuación del trabajo y en la orientación inhumana del sistema productivo.

4. El manifiesto también soslaya, a mi parecer, lo esencial: la fenomenología del sujeto histórico, el camino que lleva desde “la crítica del trabajo formulada expresamente” al “sistema escalonado de Consejos”, pasando por la constitución de “un movimiento social práctico contra el trabajo”, máxime cuando se afirma que “la lucha de clases se ha acabado” o que el concepto de clase es una categoría fetiche. Y como corolario escamotea el problema de la acción, el ¿qué hacer? En resumen, en lugar de explicar algo de las condiciones, dificultades, mediaciones y etapas del proceso revolucionario, desde su génesis hasta la fase paradisíaca de la abundancia cuyo lema será “¡Cojamos lo que necesitemos!”, el manifiesto desemboca en fórmulas gaseosas como “combinar las formas de práctica contrasocial con el rechazo ofensivo del trabajo”. ¿Qué formas? ¿qué ejemplos prácticos nos ilustran sobre el modo de combinarlas? Y sobre todo ¿quién lo hará? Podemos deducir que la clase obrera, al estar demasiado ligada al trabajo, no será el protagonista adecuado de una transformación social que abolirá el trabajo, pero entonces ¿quién es? ¿Existen colectivos capaces de llevar a cabo una praxis antitrabajo coherente y comunicarla? ¿cómo? Los autores no han creído necesario precisar más. Se conforman con generalidades que no contribuyen en nada a la comprensión de las causas de la opresión social ni ayudan a combatir contra ella.

5. El método del manifiesto consiste en aislar una categoría social –el trabajo—y convertirla en el eje de su construcción teórica, que presentan como nueva. La lucha pues contra el trabajo ha de ser el requisito de toda acción revolucionaria. A pesar de la simplificación ideológica el camino no se acorta, sino que cae en un círculo vicioso, puesto que es pura tautología. Lo que parecía nuevo deja de serlo si sacamos a la luz el alter ego del trabajo, el capital. El trabajo no se puede separar del capital; ambos no son otra cosa que “dos aspectos de una misma relación”, dice Marx. Si luchamos contra el trabajo, lo hacemos contra el capital; si tratamos de abolir uno, aboliremos también el otro, pero esto es algo tan nuevo como la Internacional. Abolición del capital igual a abolición del trabajo esclavo, abolición del dinero, abolición de la división del trabajo, abolición del tiempo abstracto (“Time is life not money”).

6. La teoría del valor no lo explica todo. La identificación subyacente entre trabajo y opresión social es verdadera, pero el hecho de que históricamente haya existido opresión –y Estado—en sociedades no fundadas en el trabajo (todas menos la capitalista) nos han de hacer ver de que la abolición del trabajo no conjura todos los peligros. 

7. En definitiva, estamos ante un nuevo intento fallido de formular un rechazo creíble del homo laborans  partiendo de los viejos esquemas de liberación hoy completamente superados por el propio capitalismo. Las contradicciones se tratan de salvar atrincherándose en generalidades. Se vive bien en el limbo ideológico. Sin embargo, el combate contra el trabajo es un combate eminentemente práctico que ha de darse cotidianamente. Cada periodo crea prácticas contra el trabajo; antes, durante las épocas de fuertes conflictos laborales, fueron las huelgas, la reducción de jornada, el celo, el sabotaje y el turn over o precariedad voluntaria; durante los periodos de reconversión llegaron las bajas permanentes fraudulentas, los talleres cooperativos o el neorruralismo; hoy, en pleno deterioro del mercado de trabajo, todavía pueden simularse enfermedades, sobre todo psíquicas, y es posible recurrir a un sano absentismo o a un calculado esfuerzo mínimo. La lucha contra el trabajo existe: en septiembre de 2005 la prensa informaba que, según una encuesta de Coste Laboral del Instituto Nacional de Estadística, cada trabajador en España perdía 22 horas y media de trabajo al mes sólo con los tiempos muertos de los cafés, los pinchos o los cigarrillos, y mediante el uso personal del teléfono de la empresa, internet o las salidas de trabajo. Si algo quedó claro en las pasadas movidas de parados es que la demanda de un paro bien pagado y sin límite ha de ser la reivindicación de base de las masas trabajadoras esclavas. Neutralizar una importante arma en manos de la dominación como es el paro podría ser el programa mínimo de un futuro movimiento proletario, su “Carta del Pueblo”. Nada de esto es la revolución, ni mucho menos, pero son maneras que indican cómo empezarla.

Miguel Amorós -  Enero 2003 (notas 1 a 6)- Septiembre 2005 (nota 7).

 

 

ET VOUS N’AVEZ ENCORE RIEN VU

Critique de la techno science et du scientisme

Miguel Amoros, Notes sur le Manifeste contre le travail du groupe allemande Krisis, 2003

Traduction française par Jacques Hardeau, novembre 2024.

Texte original en espagnol : “Notas sobre el ‘Manifiesto contra el trabajo’ del grupo Krisis”

Toutes nos peines, comme le dit Bob Black, viennent de ce que nous vivons dans un monde dominé par le travail. Si nous voulons arrêter de souffrir, nous devons arrêter de travailler. Cela doit être le premier point de tout programme révolutionnaire. Cette grande vérité a donné lieu à des propositions pour la suppression du travail qui ne sont pas toujours claires, comme celle de ce manifeste.

1. Le concept de travail dans le Manifeste est équivoque. Nous devons toujours comprendre le travail comme un « travail social réalisé », ou mieux, comme un « travail marchandise », ou mieux encore, comme un « travail salarié ». D’une part, le manifeste le définit comme tel, mais d’autre part, il est confus lorsqu’il parle de l’abolition du travail dans cette société grâce à la microélectronique ; il se réfère alors à toute activité productive dans laquelle l’homme est impliqué. Il semble sous-entendre que l’homme serait libéré de tout effort s’il se soumettait aux machines automatiques. En réalité, il leur est déjà soumis. L’automatisation correspond au stade le plus élevé de la division du travail. Derrière elle se cache tout un processus de fabrication des éléments de ces machines. En favorisant la division du travail, la technologie ne l’abolit pas, mais engendre plus de travail. Les nouvelles technologies ont, d’une part, rendu la marchandise-travail de plus en plus fantasmagorique, mais pas moins réelle. D’autre part, elles ont largement contribué à sa dévalorisation sur le marché. Les acheteurs de travail jouent sur sa faible valeur autant que sur sa rareté. Le capitalisme moderne est certes en passe d’abolir le travail productif effectué par les travailleurs, mais seulement dans la mesure où il développe le travail improductif (travail qui ne produit pas d’objets matériels mais des marchandises, par exemple des services, ou simplement des activités inutiles).

2. L’inutilité – et la nocivité – de la majeure partie du travail n’enlève rien à sa valeur dans les conditions actuelles. Ce qui détermine la nécessité du travail, c’est son statut de marchandise plus ou moins valorisée. La nouveauté réside dans le fait que la croissance de sa demande, contrairement aux phases précédentes du capitalisme, dépend non pas de moments de prospérité, mais de catastrophes. Les guerres, les catastrophes naturelles, l’éclatement des bulles financières, les faillites frauduleuses d’États, les nouvelles épidémies, etc. La terreur est un moteur important de la consommation. La demande – et le marché – se nourrissent en effet des crises, et donc de la peur. Les crises, loin d’exposer le caractère irrationnel de l’économie de marché comme c’était le cas jusqu’à présent, confèrent un supplément de rationalité apparente à la production de marchandises tout en la rendant essentiellement de plus en plus irrationnelle. Elle est présentée comme la seule solution aux problèmes qu’elle a elle-même créés. Quant au travail, il est devenu aberrant mais n’a pas disparu.

3. L’affirmation selon laquelle « la renaissance d’une critique radicale du capitalisme suppose la rupture catégorielle avec le travail » est une trivialité solennelle. Toute l’œuvre de Marx (sans parler de celle de Lafargue, de Bataille ou de l’Internationale Situationniste) est fondée sur ce e rupture. Rappelons que pendant la guerre civile espagnole, les ouvriers anarcho-syndicalistes étaient rebutés par le terme de « paye » ou de « salaire » pour la rémunération du travail pour la collectivité, et aussi par leur prédisposition à abolir la monnaie en introduisant le troc ou les bons d’échange. Il semble que seule ce e rupture avec le travail « rendra possible une resolidarisation à un niveau supérieur et à l’échelle de toute la société. Et ce n’est que dans ce e perspective que des luttes défensives et menées dans le cadre du système contre la logique de la lobbysation et de l’individualisation pourront être ré-agrégées ». Le problème est plutôt de savoir si les minorités qui pratiquent cette critique sont capables de créer des communautés de résistance suffisamment importantes pour déclencher un processus de solidarité et de lutte à grande échelle, et plus spécifiquement, si elles sont capables d’organiser une fuite massive et consciente du travail. Après tout, ce sont les masses qui réclament aujourd’hui désespérément du « travail pour tous » – c’est-à-dire d’entrer sur le marché du travail – qui justement devront s’échapper du marché du travail. À ce stade, le Manifeste dirige sa critique contre la « gauche », c’est-à-dire contre un cadavre, et remporte une victoire éclatante (a moro muerto, gran lanzada )[2]. A partir de là, on ne peut que tomber dans le byzantinisme du qui a commencé, de la poule ou de l’œuf : « Seule une critique du travail, nettement formulée et accompagnée du débat théorique nécessaire, peut créer ce nouveau contre-espace public, condition indispensable pour que se constitue un mouvement social pratique contre le travail ». Selon le Manifeste, ce sont d’abord les théoriciens (l’œuf), ce qui semble régler le problème non résolu des conditions réelles de la formation de la « coalition contre le travail » susmentionnée. La distance entre le débat proposé et « la formation de fédérations mondiales d’individus librement associés qui arracheront à la machine du travail et de la valorisation tournant à vide les moyens d’existence et de production et en prendront les commandes » n’est pas l’objet de leur attention. Notons au passage que le Manifeste fonde la création d’une société libre sur l’expropriation des moyens de production, pourtant inutiles à la moindre tâche émancipatrice. La technologie n’est pas neutre. Les moyens qui ont permis d’utiliser le travail des esclaves ne sont plus valables pour libérer la société du travail, ils ne peuvent donc faire l’objet d’une réappropriation tels qu’ils sont. Le Manifeste évite ainsi toute réflexion critique sur le rôle de la technologie dans la perpétuation du travail et dans l’orientation inhumaine du système productif.

4. Le manifeste contourne aussi, à mon avis, l’essentiel : la phénoménologie du sujet historique, le chemin qui mène de « la critique explicitement formulée du travail » au « système échelonné des conseils », en passant par la constitution d’un « mouvement social pratique contre le travail », surtout lorsqu’on prétend que « la lutte des classes est terminée » ou que le concept de classe est une catégorie fétiche. Et en corollaire, le problème de l’action, la question du quoi faire, est occulté. Bref, au lieu d’expliquer quelque chose des conditions, des difficultés, des médiations et des étapes du processus révolutionnaire, depuis sa genèse jusqu’à la phase paradisiaque d’abondance dont la devise sera « Prenons ce dont nous avons besoin », le manifeste aboutit à des formules gazeuses comme « combiner des formes de pratiques contre-sociales avec le refus offensif du travail ». Quelles formes, quels exemples concrets illustrent ce e combinaison ? Et surtout, qui le fera ? On peut en déduire que la classe ouvrière, trop liée au travail, ne sera pas le protagoniste adéquat d’une transformation sociale abolissant le travail, mais qui le sera ? Existe-t-il des collectifs capables de mener une praxis anti-travail cohérente et de la communiquer ? Comment ? Les auteurs n’ont pas jugé nécessaire d’être plus précis. Ils se contentent de généralités qui n’apportent rien à la compréhension des causes de l’oppression sociale et n’aident pas à la combattre.

5. La méthode du Manifeste consiste à isoler une catégorie sociale – le travail – et à en faire l’axe de sa construction théorique, présentée comme nouvelle. La lu e contre le travail doit donc être le préalable à toute action révolutionnaire. Malgré ce e simplification idéologique, le chemin n’est pas raccourci, mais se transforme en un cercle vicieux, puisqu’il s’agit d’une pure tautologie. Ce qui semblait nouveau cesse de l’être si l’on met en lumière l’alter ego du travail, le capital. Le travail ne peut être séparé du capital, les deux ne sont que « deux aspects d’un même rapport », dit Marx. Si l’on lu e contre le travail, on lu e contre le capital ; si l’on tente d’abolir l’un, on abolit l’autre, mais c’est aussi nouveau que l’Internationale. Abolition du capital égale abolition du travail esclave, abolition de l’argent, abolition de la division du travail, abolition du temps abstrait (« Le temps, c’est la vie, pas l’argent »).

6. La théorie de la valeur n’explique pas tout. L’identification sous-jacente entre le travail et l’oppression sociale est vraie, mais le fait qu’il y ait eu historiquement une oppression – et un État dans des sociétés non fondées sur le travail (toutes sauf les sociétés capitalistes) devrait nous faire comprendre que l’abolition du travail n’élimine pas tous les problèmes.

7. En bref, nous sommes confrontés à une nouvelle tentative ratée de formuler un rejet de l’homo laborans sur la base des anciens schémas de libération qui ont maintenant été complètement supplantés par le capitalisme lui-même. On tente de surmonter les contradictions en se retranchant dans des généralités. On vit confortablement dans les limbes idéologiques. Pourtant, la lu e contre le travail est une lu e éminemment pratique qui doit être menée au quotidien. Chaque époque crée des pratiques anti-ouvrières ; autrefois, en période de forts conflits sociaux, il y avait les grèves, la réduction du temps de travail, le sabotage et le turn over ou la précarité volontaire ; en période de reconversion, il y avait les congés permanents frauduleux, les ateliers coopératifs ou le néo ruralisme ; aujourd’hui, en pleine dégradation du marché du travail, il est encore possible de simuler la maladie, notamment mentale, et il est possible de recourir à un absentéisme de bon aloi ou à un minimum d’efforts calculés. S’il est une chose qui est apparue clairement dans les mouvements de chômeurs passés, c’est que la revendication d’un chômage bien rémunéré et illimité doit être la revendication fondamentale des masses laborieuses. La neutralisation d’une arme aussi importante dans les mains de la domination que le chômage pourrait être le programme minimum d’un futur mouvement prolétarien, sa « Charte du Peuple ». Rien de tout cela n’est la révolution, loin de là, mais ce sont des moyens qui indiquent comment la commencer.

Miguel Amorós, janvier 2003.

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[1]          Espressione spagnola che ricorda la frase rivolta dal Ferrucci morente a Maramaldo alla battaglia di Gavinana (1530), in Toscana: “Vile, tu uccidi un uomo morto”.

[2] L’expression a des origines médiévales, à l’époque des guerres mauresques et chrétiennes, et définit effectivement les actions de ceux qui, lors d’une bataille du passé, à grand renfort de taillades et de tranchants, ont essayé de rester hors de danger et ont ensuite donné une lance ou une épée au cadavre d’un ennemi pour souiller leurs armes et leur corps avec le sang du macchabée, et se vanter auprès de leurs collègues d’avoir combattu durement. [NdT]

Disertori proletari di tutti i paesi unitevi! di Sergio Ghirardi Sauvageon

 

Non è il rumore degli stivali che intendiamo. Non ancora qui. È il fragore assordante dei microfoni, la voce concordata del potere che occupa tutte le teste con la sua propaganda a 360 gradi. Ogni Paese, ma alcuni molto più confusi e cinici di altri. Persino i fascismi divergono nella loro passione monomaniacale di dominare, soggiogare e umiliare.

Ci sono voluti un Putin e un Netanyahu trumpizzati per accendere la miccia a livello planetario. Facile. I mafiosi pronti ad attizzare le fiamme della violenza armata necessaria alla sopravvivenza del capitalismo e dei suoi sbirri non mancano mai. Sono ovunque dove regna la merce. Ce ne sono sempre stati, e sempre ce ne saranno altri pronti a predicare il lavoro sporco della civiltà patriarcale e produttivista allo stremo, devastata dalle sue crisi cicliche e più mortifera che mai; pronta ormai all'obsolescenza finale dell'umano.

Gli impotenti viriloidi fascistizzati dei poteri di ogni tipo, sono sempre là (machos o omosessuali sadomasochisti, donne thatcherizzate e altri Frankenstein svezzati al biberon modernizzato della società dello spettacolo). Tutti questi zombie sono il prodotto cancerogeno di un mondo che da millenni ha virato verso il dominio, lo sfruttamento e la schiavitù, ignorando assolutamente l'aiuto reciproco, la potenza orgastica e la felicità condivisa, eredità dimenticata di un'umanità circondata dalla barbarie.

Come al solito, non ci resta che la resistenza e, come al solito, la sosterremo. AMSTEL 30. Ricordo ancora l’indirizzo di Amsterdam del centro di disertori americani durante la guerra del Vietnam. È un ricordo giovanile che la mia vecchiaia non ha dimenticato. Do you mister Trump?

A prescindere dai guerrafondai di entrambe le parti opposte della stessa merdaglia: i virus imperialisti di ogni sorta che sognano di dominare il mondo, ma anche le cimici socialiste e altri gauchismi liturgici. Tutti spingono  i popoli a battersi in difesa di una democrazia fittizia e dei suoi surrogati. Comodamente seduti nelle loro poltrone orwelliane, tessono una retorica bellica insopportabile che invita a morire sui vari fronti dove combattono dei patrioti involontari, degli arruolati per obbligo e degli assassinati che non hanno chiesto nulla.

Volete la guerra? Andate dunque a combatterla. Noi, poilus hors d’age, intimamente e risolutamente disertori, lotteremo contro di essa. Contro tutti i guerrieri di qualsiasi esercito. Partigiani sempre, soldati mai.

Guardateli tutti – oligarchi cinici, servitori volontari e altri prodotti adulterati dello spettacolo – assumere in anticipo il compito ipocrita e vigliacco della deposizione di corone di fiori ai memoriali dei figli da sacrificare a vantaggio della razza, a vantaggio di una fede per un dio che non si vede, ma che serve da riparo al sovrano macellaro. Trilussa docet.

Affanculo!

Volete la guerra? Andate dunque a combatterla con i vostri simili. Noi ci rifiutiamo, signori Presidenti, Generali dei miei coglioni, guerrieri assassini e burocrati codardi.

 

Sergio Ghirardi Sauvageon, 25 dicembre 2025

Prolétaires déserteurs de tous les pays

unissez vous !

Ce n’est pas le bruit des bottes qu’on entend. Pas encore ici. C’est le bruit assourdissant des micros, la parole octroyée par le pouvoir qui occupe toutes les têtes de sa propagande à 360 degrés. Tous pays confondus, mais certains bien plus confus et cyniques que les autres. Même les fascismes divergent dans leur passion monomaniaque à dominer, soumettre et humilier.

Il a fallu un Poutine et un Netanyahu trumpisés pour allumer la mèche au niveau planétaire. Facile. Les mafiosi prêts à attiser le feux de la violence armée nécessaire à la survie du capitalisme et de ses sbires ne manquent jamais. Ils sont partout où règne la marchandise. Il en a toujours eu et il en aura toujours d’autres prêts à prêcher la sale besogne de la civilisation patriarcale productiviste aux abois, rongée par ses crises cycliques, plus meurtrière que jamais ; prête, désormais, à l’obsolescence finale de l’humain.

Les viriloïdes impuissants fascistisés des pouvoirs de tout bord sont toujours là (machos ou homos sadomasos, femmes thatcherisées et autres Frankenstein nourris au biberon modernisé de la société du spectacle). Tous ces zombies sont le produit cancérigène d’un monde qui, depuis des millénaires, a viré vers la domination, l’exploitation et l’esclavage. Il se moque bien de l’entraide, de la puissance orgastique et du bonheur partagé, patrimoine oublié d’une humanité encerclée par la barbarie.

Comme d’hab, il ne nous reste que la résistance et, comme d’hab, on va la faire. AMSTEL 30. Je me rappelle encore de l’adresse du centre des déserteurs américains à Amsterdam, pendant la guerre du Vietnam. C’est un souvenir de jeunesse que ma vieillesse n’oublie pas. Do you mister Trump ?

Peu import les va-t-en guerre des deux camps opposés de la même merdaille : les virus impérialistes de tout bord qui rêvent de dominer le monde, mais aussi les punaises de lit socialistes et autres gauchismes liturgiques. Tous poussent les peuples à se battre pour défendre une démocratie illusoire et ses avatars. Confortablement assis dans leurs fauteuils orwelliens, ils tissent une rhétorique guerrière insupportable qui invite à mourir sur les fronts divers où se battent des patriotes involontaires, des enrôlés par obligation, des cobayes assassinés qui n’ont rien demandé.

Vous voulez la guerre ? Allez donc la faire. Nous, poilus hors d’âge, intimement et résolument déserteurs, on va se battre contre elle. Contre tous les guerriers de n’importe quelle armée. Partisans toujours, soldats jamais.

Regardez les tous – oligarques cyniques, serviteurs volontaires et autres produits frelatés du spectacle – assumer d’avance la tâche hypocrite et lâche du dépôt des couronnes de fleurs aux monuments aux morts des enfants à sacrifier à l’avantage de la race, à l’avantage d’une foi pour un dieu qu’on ne voit pas, mais qui sert de prétexte au souverains bouchers. Trilussa docet.

 Vos gueules !

Vous voulez la guerre ? Allez donc la faire avec vos semblables. Nous on s’y refuse, messieurs les Présidents, Généraux de mes deux, guerriers meurtriers et lâches bureaucrates.

 

Sergio Ghirardi Sauvageon, 25 décembre 2025