Riscrivi la storia, neutralizza l'ecologia politica - Aurelien Berlan - 2 novembre 2020

 

pubblico la versione in "italiano automatico" di questo articolo per cui ringrazio la 

fonte https://www.terrestres.org/2020/11/02/reecrire-lhistoire-neutraliser-lecologie-politique/

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Dove sta andando l'ecologia politica? Dietro la sua attuale rinascita, cosa resta di una tradizione di pensieri e azioni che si è affermata, fin dai suoi inizi, come un'immensa messa in discussione del patrimonio della modernità? La pubblicazione del libro “Abondance et Liberté” di Pierre Charbonnier è un'opportunità per fare il punto su questa eredità ed esporre franchi disaccordi.

        "Ma" gloria "non significa" un buon argomento per toglierti il ​​culo ", obiettò Alice.

- Quando uso una parola, disse Humpty Dumpty con disprezzo, significa quello che voglio che significhi, né più né meno.

"La domanda è se possiamo fare in modo che le parole significhino così tante cose diverse", disse Alice.

- La domanda è chi è il maestro, rispose Humpty Dumpty, punto.

Lewis Carroll, Attraverso lo specchio

In un contesto in cui, come le nostre società e la biosfera, è entrato in crisi il senso di libertà che dovrebbe essere al centro della modernità1, la pubblicazione di Abondance et Liberté di Pierre Charbonnier sembrava essere una buona notizia. Data la sua ampiezza (460 pagine), si potrebbe sperare in un'indagine storica dettagliata sul rapporto tra abbondanza e libertà nel pensiero moderno, nonché in una riflessione filosofica commisurata alla situazione attuale. Come è nata l'attenzione moderna sull '"abbondanza" e cosa intendiamo con essa? Quali pregiudizi ha introdotto nell'ideale di libertà e come hanno contribuito a bloccarci nell'attuale impasse? In che senso possiamo intendere questa “autonomia” che tanti manifestanti, soprattutto ambientalisti, oppongono alla concezione individuale e liberale della libertà che ha contribuito a gettare le basi per le nostre “società dell'abbondanza”?

Possiamo vedere chiaramente il potenziale rivoluzionario, a livello filosofico e politico, di un'indagine su queste questioni - motivo per cui Charbonnier non è stato il primo ad averci pensato.2. Rileggere la storia delle idee politiche moderne alla luce dell'attuale impasse socio-ecologico potrebbe consentire di gettare le prime pietre di una filosofia di libertà suscettibile di cambiare le nostre aspirazioni politiche, per riadattarle alla realtà della vita sulla Terra. . Questo è davvero l'orizzonte che Charbonnier si pone. Per fare questo, propone una “storia” (p. 11) che si può riassumere in tre momenti: la libertà ha siglato un patto, nell'età moderna, con l'abbondanza; in questo momento, questo patto ci sta portando nel caos climatico; la libertà deve quindi essere ridefinita nel senso di "autonomia senza abbondanza" (p. 400).

Questa è l'ipotesi principale di questo libro: abbondanza e libertà sono andate di pari passo da tempo, la seconda è considerata come la capacità di sfuggire ai capricci della fortuna e della mancanza che umiliano gli umani, ma questa alleanza e la traiettoria storica che traccia ora si scontra con un vicolo cieco. […] L'imperativo teorico e politico del presente consiste quindi nel reinventare la libertà nell'epoca della crisi climatica, cioè nell'Antropocene. Contrariamente a quanto a volte sentiamo, non si tratta quindi di affermare che una libertà infinita in un mondo finito è impossibile, ma che questa libertà può essere ottenuta solo stabilendo una relazione socializzante. e sostenibile con il mondo materiale (p. 21).

Questa storia è affascinante, anche se non vediamo bene cosa possa significare una “libertà infinita”, né come si distinguerebbe dal desiderio di “libertà assoluta, incondizionata” che “ci è più cara” (p. 18), e di cui pensavamo di dover sbarazzarci. L'autore non lo specificherà, ma respingerà l'idea di ricostruire l'ideale di autonomia nella forma di una "autolimitazione responsabile della società" (p. 347). Deformare per liquidarlo lo slogan ecologico "la crescita infinita è impossibile in un mondo finito", sostituendo la libertà alla crescita (con la quale si identifica da due secoli - questa è una delle tesi del libro), in ogni caso solleva interrogativi. Soprattutto quando è a beneficio di una fraseologia di cui non si vede bene cosa significhi in termini concreti. E infatti sui tre livelli che cerca di articolare (filosofia, storia delle idee e politica), il libro di questo ricercatore del CNRS è deludente. Quando lo chiudi, non ne esci più illuminato di prima, almeno in termini di ecologia politica e di “reinvenzione” della libertà. Come dice Charbonnier, il suo libro è una “lunga deviazione storica e concettuale” (p. 7) che vedremo in conclusione ci riporta al punto di partenza.

Questo giudizio saprà sorprendere il lettore allettato da un libro che pullula di passaggi sorprendenti di lucidità e radicalità, almeno rispetto ai discorsi accademici che hanno contribuito a disinnescare le critiche del mondo industriale. Ma non appena facciamo un passo indietro rispetto al corso del discorso, è chiaro che questi passaggi sono semplici annunci. In effetti , l'architettura argomentativa del libro è una macchina da guerra contro l'ecologia politica.3. "Reinventare la libertà" nel senso di "autonomia senza abbondanza" è ciò che questa corrente di idee persegue da cinquant'anni, sulla scia di altri pensatori emarginati dalla scolastica industriale comune ai liberali e ai marxisti. . Penso agli “anticonformisti” degli anni Trenta (in particolare Bernard Charbonneau e Jacques Ellul) e ad alcuni rappresentanti delle correnti anarchiche, socialiste o repubblicane. In questa tradizione di pensiero, libertà fa rima con frugalità (vedi lo slogan decrescente "libertà, uguaglianza, frugalità") e autonomia con autarchia (André Prudhommeaux4.), autosufficienza (John Seymour) o autolimitazione (André Gorz e Cornelius Castoriadis). Tuttavia, il libro ignora tutte queste idee per concludere che l'ecologia politica deve essere strappata alla loro influenza. Più in generale, oscura tutti i pensatori che, da Jean-Jacques Rousseau a Ivan Illich passando per Max Weber, ritenevano che lo sviluppo economico (“abbondanza”) sigillasse la tomba della libertà. Considerando l'accoglienza elogiativa del libro da parte dei “media di riferimento” (come Le Monde, Liberation o France culture ), mi è sembrato importante ricordare ai lettori che sarebbero stati ingannati dalla sua apparente erudizione.

Analizzerò il libro di Charbonnier nello stesso modo in cui si avvicina ai discorsi che ha selezionato, come una serie di "operazioni concettuali" e "interventi teorici" in "controversie" legate all'ecologia politica. (pagg. 28-29). Queste operazioni permetteranno di individuare meglio la sua reale posizione nel dibattito in corso. L'autore presenta dapprima il suo lavoro come filosofia della libertà nel suo rapporto con l'abbondanza e, in modo classico nella filosofia accademica, ricorre alla storia delle idee come mezzo per indagare questa problematica, tutto questo. con l'obiettivo di politicizzare la questione ecologica. Analizzerò questi tre lati del libro come tre operazioni: un offuscamento delle nozioni di libertà e abbondanza, un'epurazione nella storia delle idee e uno scarto dell'ecologia politica,

Queste tre operazioni possono essere lette come i tre momenti di quella che costituisce l'operazione principale del libro, relativa all'uso del termine "autonomia". Lo sappiamo dagli anni '70 e nonostante i tentativi del management di recuperarlo5, questa nozione è molto apprezzata nei circoli ambientalisti (e non solo) come alternativa alla pseudo libertà promessa dalla "società dell'abbondanza". Senza mai discutere di questo utilizzo, Charbonnier usa la nozione in senso lato che la rimette in carreggiata per la grande storia della conquista moderna della "libertà illimitata". È perché questo Humpty Dumpty dell'ecologismo cerca meno di preservare l'abitabilità del nostro pianeta che di salvare l'idea del progresso.

CONFONDERE IDEE DI LIBERTÀ, AUTONOMIA E ABBONDANZA

Cominciamo col sottolineare, con Charbonnier, l'interesse e l'originalità, almeno nel campo della filosofia accademica, di quella che presenta come la sua “tesi principale”: “l'incorporamento di aspirazioni e lotte per la libertà in una storia materiale ”(p. 11). Contro l'idealismo classico della filosofia, l'autore osserva che "il significato che diamo alla libertà, i mezzi che sono stati impiegati per istituirla e preservarla non sono costruzioni astratte o puramente discorsive, ma i prodotti di una storia materiale in cui suolo e sottosuolo, macchine e proprietà degli esseri viventi hanno fornito leve d'azione decisive ”(p. 8). Ciò è evidente nell'ascesa della concezione moderna dominante della libertà che articola gli "ideali di abbondanza e autosufficienza" (p. 39). Perché se l'autonomia (moderna) suppone l'abbondanza (industriale), la sua storia dipende da una storia materiale, allo stesso tempo economica, tecnologica ed ecologica, che rivela l'impensato delle più moderne filosofie di libertà: esse presuppongono condizioni materiali, ecologiche ed energetiche che si rivelano insostenibili. È quindi rilevante ripercorrere la storia dei moderni ideali di libertà da una prospettiva che potrebbe essere definita “materialista”, ma in senso ecologico o metabolico. ecologici ed energetici che si rivelano insostenibili. È quindi rilevante riesaminare la storia dei moderni ideali di libertà da una prospettiva che potrebbe essere definita “materialista”, ma in senso ecologico o metabolico. ecologici ed energetici che si rivelano insostenibili. È quindi rilevante ripercorrere la storia dei moderni ideali di libertà da una prospettiva che potrebbe essere definita “materialista”, ma in senso ecologico o metabolico.

Il “progetto di autonomia”, un concetto universale

            Da un filosofo che intraprende un'indagine storica, ci aspettiamo che definisca i concetti che usa, specialmente quando si tratta di una nozione dibattuta come quella di libertà. Questo è ciò che Charbonnier tenta di fare nel suo primo capitolo, ma parte da un concetto così ampio di libertà, che inconsapevolmente riunisce temi così diversi, che non vediamo come potrebbe guidare la sua indagine. Prende la libertà nel senso del "progetto di autonomia", che prima definisce come segue:

Nato nell'era del turno delle rivoluzioni del XIX ° secolo, perennemente aggiornata del progetto e ostacolato - soprattutto al di fuori del polo dell'industrializzazione occidentale - è stato quello di respingere l'autorità arbitraria ed affidare le persone si sono riunite il potere di dare regole, tenere il timone della storia e realizzare la libertà degli eguali. È in questo, inoltre, che la nozione di autonomia sintetizza e supera quelle di emancipazione e libertà, che hanno un significato più negativo (ci si emancipa da qualcosa) e più individuale (p. 20-21). .

Sottolineando la dimensione politica della libertà, si ha l'impressione che Charbonnier stia seguendo le orme di Castoriadis, da cui prende in prestito l'espressione "progetto di autonomia" e la sua dimensione radicalmente democratica (il "popolo unito", la “libertà di eguali”). Più avanti, si riferisce esplicitamente al filosofo greco-francese assumendo un'altra dimensione del suo concetto di autonomia, l'idea di una "autoistituzione" della società (p. 45) che si risolve a non dipendere più da essa. "Di autorità trascendenti, arbitrarie ed esterne - Dio, il Re, la Provvidenza" (p. 38).

Esistono, tuttavia, profonde differenze tra il progetto di autonomia di Castoriadis e quello di Charbonnier. Per Castoriadis, questo progetto è legato alla democrazia diretta che è nato nell'antica Grecia e riemerse in vari momenti della nostra storia (borghi medievali, le rivoluzioni del XVIII ° secolo, il movimento dei lavoratori). Per Charbonnier, invece, questo progetto è un "lascito dell'Illuminismo" (p. 47) che evoca piuttosto il concetto di "libertà dei moderni", un'espressione che usa in conclusione per designarlo (p. 424). Tuttavia, questo concetto è stato forgiato all'inizio del XIX secolo.secolo da Benjamin Constant, che si opponeva alla "libertà degli antichi", per giustificare il "governo rappresentativo" (nel resto del libro, Charbonnier non parlerà mai di "popolo riunito"). Designa la concezione individuale, liberale e privata della libertà che Castoriadis (che si collocherebbe, in questo contesto, dalla parte della “libertà degli anziani”) ha continuato a denunciare come tomba dell'autonomia.

Il progetto di autonomia di Charbonnier aggrega quindi concezioni di libertà che non hanno la stessa origine storica e sono state pensate l'una contro l'altra: libertà politica e "positiva" come partecipazione diretta dei cittadini al potere ( la "libertà degli antichi" che Constant cercava di screditare in quanto anacronistica) contrapposta alla libertà individuale e "negativa" come protezione dei diritti da parte dello Stato liberale . Invece di spiegare questo grande divario e mostrare come pensa di chiuderlo, l'autore si accontenta di affermare che il suo progetto di autonomia “sintetizza e va oltre” queste concezioni opposte.

Charbonnier non si è fermato a una simile "sintesi". Poco più in là, il suo “progetto di autonomia” si arricchisce di una nuova dimensione: il “corpo sociale” è liberato dai vincoli che lo rendono dipendente da “processi ecologici ed evolutivi” (p. 38-39). Questa libertà si gioca a livello "materiale" e non "istituzionale", propone Charbonnier, "per far avanzare la riflessione", per distinguere i "due ideali guida della modernità": l'ingiunzione all'abbondanza e quella all'abbondanza libertà, nel senso del suo progetto di “autonomia individuale e collettiva” (p. 40-41).

Anche qui Charbonnier riprende senza dirlo un'analisi di Castoriadis. Per questo autore che può essere associato all'ecologia politica6 , l'immaginazione moderna è divisa tra il progetto di autonomia politica e intellettuale ereditato dall'antichità greca (che ci ha lasciato in eredità democrazia e filosofia radicali), e "la ricerca illimitata di" padronanza razionale "7  Che caratterizza il capitalismo. Tuttavia, questa ricerca è solo un altro modo per designare ciò che Charbonnier chiama confusamente "abbondanza". Ma mentre per Charbonnier l'abbondanza è stata la condizione dell'autonomia per due secoli, Castoriadis ritiene che "l'espansione illimitata del controllo razionale può solo sopprimere l'autonomia.8  ".

Nonostante queste sovrapposizioni e divergenze, Charbonnier non ritiene necessario discutere questo importante filosofo per il tema del suo libro. Si accontenta di giustificare la sua distinzione affermando che l'ideale dell'abbondanza è, in relazione alla ricerca della libertà, sia "analiticamente eterogeneo (perché i loro contenuti sono distinti) sia storicamente inseparabile (perché uno e gli altri sono contemporanei) ”(p. 48). Ma dal capitolo 4, questi due ideali si fondono nuovamente nel concetto di "autoestrazione" come sintesi tra l'ideale moderno di libertà e il sogno di abbondanza.

Domande di metodo: riassunti speculativi e concetti storici

Prima di esaminare il modo in cui Charbonnier concepisce l'abbondanza, questo secondo ideale moderno o questo secondo polo (materiale) dell'ideale moderno di autonomia (questo punto non sarà mai chiarito), questa esitazione ci invita a fare una pausa epistemologica e metodologico. Se l'autore suggerisce che questa distinzione è reale , non c'è dubbio che sia in realtà analitica., da qui le sue esitazioni: è lui che lo introduce, per la problematica che lo guida, nel vasto complesso delle idee moderne sulla libertà - un altro interrogativo lo avrebbe portato a identificare altri dualismi in questo complesso in cui si mescolano una miriade di concezioni storicamente e analiticamente eterogenee. Questo gesto analitico è gradito perché è diventato urgente cominciare a sbrogliare, finalmente, la sfera storica delle concezioni di libertà nell'età moderna. Ma perché non è stato possibile fare altrettanto con le altre dimensioni amalgamate nel “progetto di autonomia”, anche “analiticamente eterogenee” sebbene “storicamente inseparabili” (o meglio concomitanti)?

L'autore ha ovviamente il diritto di costruire una filosofia sincretica della libertà che cerchi il giusto equilibrio tra esigenze diverse e in parte divergenti. Ma la questione è se una tale sintesi speculativa possa guidare un'indagine storica. E la risposta è no, se non altro perché mescola elementi di diversa origine storica. Non ha dunque senso sostenere che il progetto di autonomia sarebbe inseparabile perché contemporaneo all'ideale di abbondanza (p. 48): essendo il primo una sintesi di elementi antichi e moderni, possiamo diciamo che è contemporaneo a tutte le idee antiche e moderne, per quanto contraddittorie possano essere.

Quando si intraprende un'indagine storica sull'ideale moderno di libertà, la prima cosa da fare sarebbe riconoscere che un tale oggetto non è dato così com'è (al singolare) nel materiale empirico. Ciò che osserviamo è una diversità di aspirazioni di libertà che si svolgono su diversi livelli e talvolta sono opposte. Charbonnier avrebbe quindi dovuto districare la libertà moderna nelle sue varie accezioni, poi chiarire la sua problematica concentrandosi su aspetti specificamente moderni., che allora possiamo chiederci se non sarebbero storicamente inseparabili. Ad esempio, avrebbe potuto esaminare il legame tra l'inviolabilità della privacy (una dimensione cruciale della libertà moderna, appena menzionata nel libro) e la fantasia di staccarsi dalla natura (che ribattezza autonomia-estrazione. ), anch'essa di origine moderna e liberale. Non avendo svolto questo lavoro analitico, si ritrova con, da un lato, una palla che mescola elementi moderni e antichi (il “progetto di autonomia”) e, dall'altro, un filo che è stato estratto (abbondanza). Da un capitolo all'altro, quest'ultimo è poi collegato a distinti aspetti della "libertà moderna": l'autogoverno (p. 150), la "democratizzazione della società" (p. 159), "Lotta contro ogni potere vincolante" (p. 294), l '“aumento […] delle possibilità materiali” (p. 315), e ne vedremo altri. Il pensiero quindi non avanza, o solo passando dal gallo all'asino.

Questo problema è fondamentalmente dovuto al fatto che Charbonnier, nonostante le distanze che prende verbalmente dal discorso modernista (vedi p. 25 o 404), sta solo rinnovando la grande narrativa della "libertà dei moderni", cioè - vale a dire il progresso, secondo il quale la modernità costituirebbe l'avvento della libertà. Come se i popoli premoderni avessero conosciuto solo brandelli di libertà dalla "radicale emancipazione che caratterizza noi moderni" (p. 357)! E come se la modernità non fosse basata su un'incredibile estensione del dominio. Da questo punto di vista, non possiamo che stupirci nel vedere il nostro filosofo scoprire alla fine del libro che "il progetto di autonomia esiste oltre la modernità" (p. 384). Sulla base di alcuni antropologi e storici della corrente postcoloniale, lo individuò tra i contadini indiani che lottavano contro l'oppressione coloniale o tra i popoli amerindi che si governavano (p. 370). Certo, l'autonomia in questione non ha più gran parte della sintesi di Charbonnier: ha a che fare solo con l'idea di autogoverno, se almeno la si intende nel senso di democrazia diretta. che, come si è detto, scompare dal libro subito dopo essere stato menzionato nella definizione iniziale. Per mitigare la contraddizione, specifica l'assunzione di autonomia nel senso di "un'ambizione più universale di autoconservazione" (p. 371). Ma questa nuova determinazione, che aggiunge poi al suo brodo iniziale, svuota il suo “progetto di autonomia” di tutta la sua sostanza umana e storica: così ridefinita, l'autonomia può essere associata al vivente stesso,

Abbondanza, una nozione che non si può dare per scontata

Se l'analisi dell'idea di libertà è insoddisfacente, il concetto di abbondanza non è oggetto del minimo lavoro di definizione o di problematizzazione filosofica e storica, come se fosse scontato. Altrimenti, viene subito racchiuso in una narrazione che lo identifica con crescita e sviluppo come “miglioramento graduale e continuo delle condizioni di vita.9  ". Riconosciamo la grande storia del progresso come il superamento della scarsità: ci sarebbe stato un prima e un dopo dell '"abbondanza", perché prima della rivoluzione industriale "l'orizzonte era bloccato dalla perpetua scarsità, dalla pressione costante di bisogni "(p. 41).

Questa storia e questo concetto, tuttavia, sollevano molte domande. Ciò significa "abbondanza" in un mondo dove c'è tanta miseria - ci sono stati molti nel XIX ° secolo, a causa del capitalismo, e ci sono sempre più oggi, in particolare a causa della effetti ecologici del suo sviluppo (scarsità di risorse vitali come acqua, aria o terra incontaminata)? Prima della rivoluzione industriale, la "scarsità perpetua" ha bloccato l'orizzonte di tutte le nazioni e di tutti?le classi, o solo alcune, e perché? I lavoratori che hanno distrutto le macchine, i contadini che hanno bonificato la terra o le persone che vivono vicino ai siti industriali stavano combattendo per "l'abbondanza" o per qualcos'altro, come l'uguaglianza sociale, il libero accesso ai mezzi di sussistenza e le opportunità? per continuare a vivere in un mondo non tossico10  ? Ma allora, quali gruppi sociali portavano l'ideale dell'abbondanza? Se sembra strettamente legato, come suggerisce lo studio di Charbonnier, alla borghesia, come si è diffuso questo ideale ad altre classi sociali, in particolare a partire dalla seconda guerra mondiale? Questa conversione è avvenuta spontaneamente o c'è stata una "forzatura" politica, soprattutto attraverso i mass media?

Non ponendosi queste domande, Charbonnier avrebbe potuto trarre ispirazione da un lavoro di riferimento sull'idea che la crescita avrebbe portato all '“abbondanza”: lo sviluppo. Storia di una fede occidentale , di Gilbert Rist11. Ma lui non ne parla. D'altra parte, cita di sfuggita un altro classico su questo tema: Stone Age, Age of Plenty, dell'antropologo Marshall Sahlins. Ma Charbonnier non conserva il punto centrale: per il buon senso l'abbondanza designa la facile soddisfazione di tutti i bisogni e può essere raggiunta in due modi, "producendo molto o desiderando poco". vale a dire per crescita o sobrietà12. Questa analisi gli avrebbe consentito di problematizzare la nozione di abbondanza distinguendo l'abbondanza nel senso ordinario dalla sufficienza (né la scarsità né la sovrabbondanza), dall'abbondanza nel senso contemporaneo della società dell'abbondanza, vale a dire - dire del consumo di massa che consente e richiede crescita. Su questa base, Charbonnier avrebbe potuto rendere compatibili due tesi che sono al centro delle sue osservazioni, ma disegnano in direzioni opposte: 1) la libertà suppone l'abbondanza (qui nel senso di sufficienza - davvero difficile immaginare una società libero perenne in un mondo dove c'è scarsità) e 2) l'abbondanza è insostenibile (questa volta nel senso di crescita). Altrimenti, affonderà solo in questa contraddizione invece di sbloccare la situazione di stallo che ha diagnosticato.

Mentre le analisi di Sahlins hanno il merito di sfidare i pregiudizi occidentali sulla "scarsità primitiva" e "l'abbondanza moderna", rischiano tuttavia di alimentare un primitivismo politicamente impotente. Per evitare un tale pregiudizio, è sufficiente storicizzare la nozione di abbondanza sulla base di un'osservazione molto semplice: ciò che esce dalla cornucopia nell'immaginazione preindustriale sono i prodotti alimentari (frutta, latte, miele). , eccetera.). Fino al XIX secolosecolo, l'abbondanza, è infatti la sufficienza nei cereali, cioè la sicurezza alimentare. D'altra parte, l'abbondanza industriale di cui parla Charbonnier designa soprattutto la pletora energetica, cioè la profusione di carbone, petrolio e poi uranio. È solo questo che dà significato alla nozione di "società dell'abbondanza", perché non tutti godono della sicurezza alimentare. Ma anche coloro che non ne beneficiano (come quei “gilet gialli” che saltano i pasti) partecipano volenti o nolenti all'abbondanza di energia, se non altro perché il cibo magro (e malsano) apporta calorie la società industriale concede loro, per essere prodotte e trasportate loro, quantità insostenibili di calorie fossili.

In altre parole, nella "società dell'abbondanza", il secondo termine designa principalmente le emissioni eccessive di CO 2 (e particelle radioattive). Non per niente il simbolo della "società dell'abbondanza", cioè della società industriale che generava consumi di massa, è da tempo ciminiere, poi reattori. nucleare. Ciò che esce dalla cornucopia industriale sono cibi tossici, veicoli inquinanti e gadget elettronici, così come le emissioni che la loro produzione e utilizzo generano e le patologie associate. Per riassumere in un'immagine metonimica della merce-regina delle nostre società, l'auto, simbolo di "libertà" rivista e corretta dall'industrialismo trionfante:cornucopia ha trasformato XX ° secolo in una marmitta . È assurdo che un ricercatore che tende a ridurre la problematica ecologica alla questione climatica (vedi in particolare p. 391-396) non l'abbia notato.

Un altro modo per problematizzare la nozione di abbondanza sarebbe stato quello di guardare al suo opposto, la scarsità: questa è la base della metodologia filosofica. Se avesse letto l'opera “intera” di Ivan Illich, come suggerisce quando menziona questo importante autore di ecologia politica in una nota (p. 408), avrebbe potuto dirlo. ispirare (o almeno discutere) la sua critica all'idea che le popolazioni integrate nella società dei consumi godrebbero di "abbondanza". Come ognuno di noi (suppongo che la maggior parte dei lettori di questo racconto, come Charbonnier e me stesso, facciamo parte di queste popolazioni) può vedere in noi stessi e intorno a noi, abbiamo sempre nuovi bisogni da soddisfare, e è piuttosto, per usare un termine caro a Illich, la crescente “frustrazione”: ci manca sempre qualcosa, un nuovo strumento (tecnologia all'avanguardia), più soldi e soprattutto tempo, quindi nuove tecnologie più efficienti per salvarlo. Perché il progresso industriale si basa sullo sviluppo di nuove esigenze. Questo è il motivo per cui il lavoro di Illich è incentrato su astoria culturale della scarsità che parte dal fatto storico che la lotta alla scarsità e alla povertà è diventata solo un'ossessione nelle moderne società occidentali (e occidentalizzate), e soprattutto nella scienza che le domina, l'economia13. Ma l'ecologismo di Charbonnier ignora la critica dell'industrialismo (e la storiografia critica dell'industrializzazione) tanto quanto la messa in discussione dell'economismo.

Come possiamo vedere, il concetto di abbondanza non è affatto scontato. Possiamo intenderlo in almeno tre sensi: abbondanza-sufficienza (una concezione che può essere associata al buon senso popolare e all'antica saggezza), abbondanza-opulenza (lo sfarzo a cui generalmente aspirano le oligarchie) e 'abbondanza-crescita (concezione capitalista e moderna che consente sia l'opulenza indecente degli "ultra-ricchi" e la "povertà modernizzata14  », Per usare un'altra nozione di Illich, dei consumatori più indigenti). Riducendo l'ideale dell'abbondanza alla crescita pur continuando a utilizzare la prima categoria, Charbonnier confonde le menti delle persone associando l'industrializzazione all'idea di porre fine alla scarsità. In tal modo, aggiorna solo il discorso filo-occidentale sull '"abbondanza" risalente alla Guerra Fredda.

ELIMINA LA STORIA DALLE IDEE POLITICHE

Data la vaghezza dei concetti di Charbonnier, quasi tutte le idee politiche ("qualsiasi dottrina sociale") e tutti gli autori moderni potrebbero essere evocati dalla sua "storia ambientale delle idee" (p. 28-30). Quindi ha dovuto risolverlo. Questo è quello che ha fatto, fortunatamente per il lettore, ma da nessuna parte spiega secondo quali criteri.La sua selezione sembra a prima vista arbitraria. Appena lo guardiamo, però, vediamo che non obbedisce al caso: esclude infatti sistematicamente i pensatori di autonomia che non hanno difeso il "sogno industriale dell'abbondanza" (p. 42), ha addirittura denunciato la crescita come incompatibile con la libertà. Questa operazione inizia con il non tenere conto di ciò che ha preceduto il moderno patto tra autonomia e crescita.

Un presupposto nascosto: l'antico patto tra libertà e frugalità

Ciò che sorprende nella sua storia è che l'autore lo inizia senza abbozzare il panorama intellettuale che lo ha preceduto. Questo passaggio quasi obbligato sarebbe stato tuttavia doppiamente utile, prima di tutto per evidenziare come l'alleanza tra autonomia e "abbondanza" sarebbe specificamente moderna, poi perché, quando si vuole uscire da una situazione di stallo, essa non mi sembra superfluo guardare in che direzione ci si trovava prima di imbarcarsi. L'autore rifiuta di farlo, con il pretesto di una preoccupazione per la brevità (p. 46). Per quanto riguarda il suo “progetto di autonomia” possiamo capirlo: visti tutti gli strati che il suo concetto “sintetizza”, la sua genealogia andrebbe persa all'infinito. Ma "l'ideale dell'abbondanza" avrebbe potuto essere oggetto di una succinta genealogia, se non altro per spiegare come questo "sogno cornucopico" (l'autore ricorre a questo anglicismo alla moda, derivato dal termine latino che designa la cornucopia) sarebbe specificamente moderno. Miti dicornu copiae , del Giardino dell'Eden o dell'Età dell'Oro, non sono vecchie quanto Methuselah? Pertanto, ciò che caratterizza l'ideale moderno di abbondanza e dimostra che risale al XVIII ° secolo, tranne l'argomento di autorità di riferimento a un articolo senza ragioni che avanzano che l'autore si mobilita a favore di questa tesi controfattuale15  ?

LOCANDINA AZIENDALE TERRA, XIX SEC.

Senza allontanarsi dal pensiero classico occidentale su cui è incentrato il suo libro, Charbonnier avrebbe potuto identificare la specificità del pensiero moderno, nella sua attenzione all'abbondanza, contrapponendolo alla filosofia antica. Potrebbe quindi aver sollevato una domanda interessante. I pensatori greci e romani associavano l'autonomia all'autarchia. Anche quando le loro società hanno intrapreso dinamiche di espansione imperiale che evocano quella dell'Europa moderna e si sono confrontate con le élite politico-economiche in cerca dell'abbondanza o meglio dell'opulenza (a cui pensiamo in pratica dell'orgia sotto l'Impero Romano), mantennero l'ideale di autosufficienza e frugalità (penso in particolare agli stoici e agli epicurei). D'altra parte, gli intellettuali moderni hanno, per la maggior parte, al servizio della ricerca dell'abbondanza (nel senso di crescita) portata dall'oligarchia economica e politica del suo tempo. Chiedersi perché non sembra superfluo in un saggio che esamina, in realtà, le idee politiche portate dalle moderne élite accademiche.

Un'operazione di pulizia nella storia moderna delle idee politiche

Se Charbonnier non procede a tali chiarimenti, è perché il suo scopo è nascondere l'esistenza di concezioni di libertà che non sono legate al sogno dell'abbondanza: per lui è fuori questione "riconnettersi con una felice sobrietà immemorabile ”(p. 422). Lo dimostra la riscrittura della storia delle idee politiche alla quale procede senza dirlo, e che è simile a una drastica epurazione.

Ad esempio, il capitolo sulla XVIII ° secolo - in cui è legato, secondo Charbonnier, il patto tra autonomia e abbondanza. Analizza i fisiocratici francesi, poi l'Illuminismo scozzese (Adam Smith) e termina con un rappresentante dell'idealismo tedesco (Fichte). Ma perché non si rivolge all'Illuminismo francese che criticava il patto liberale intervenendo nella cruciale controversia di quel tempo, relativa all'ascesa del lusso e del commercio? Penso in particolare a Rousseau, la cui influenza non può essere sottovalutata rispetto all'ideale moderno di autonomia politica.16. Ma potremmo anche evocare Diderot che ha denunciato la ricerca dell'opulenza collegandola alla violenza coloniale europea.17. Rousseau dovrebbe essere mobilitato a maggior ragione da Charbonnier mentre tematizza le condizioni materiali , in particolare in termini di estensione territoriale, del suo ideale di autonomia. Se è solo accennato di sfuggita, è senza dubbio perché l'autore del Contratto Sociale e dei due Discorsi non ha difeso né lo sviluppo commerciale, né la rappresentanza politica, né il progresso tecnico e scientifico, questo che turba le parole di Charbonnier.

Un altro esempio di “smistamento selettivo” (per usare un pleonasmo tipico dell'ecologismo di stato che il libro non critica mai), il trattamento che Charbonnier infligge al socialismo. Dopo essere riuscito a definirla senza fare riferimento alla critica del capitalismo (vedi p. 164-165), elimina questa corrente di idee da ogni critica dei mezzi di produzione industriale, cioè delle macchine (comprese affermava a pagina 40, in modo orwelliano, che "non sono mai penetrate nelle categorie politiche al punto da renderci sufficientemente sensibili ai problemi politici che pongono"). Certo, questa critica non ha dominato la vasta nebulosa del socialismo, ma l'ha sempre attraversata, innescando un dibattito permanente sul fatto che sia possibile e fino a che punto rivendicare i mezzi di produzione industriale, o se farne a meno. Troviamo questa controversia anche in Marx, dove la descrizione del modo in cui le macchine rompe gli esseri umani si affianca alla chiamata (che diventerà un dogma centrale del marxismo) non ad attaccare le macchine, ma i rapporti di proprietà che le rendono così calamitoso. Tra i socialisti che hanno denunciato il mondo industriale delle macchine e che, dato il suo legame con la furia dei vivi, sono spesso chiamati come ambientalisti prima del loro tempo, potremmo citare (tra gli altri) William Morris, grande difensore dell'artigianato, Gustav Landauer di cui ma ai rapporti di proprietà che li rendono così disastrosi. Tra i socialisti che hanno denunciato il mondo industriale delle macchine e che, dato il suo legame con la furia dei vivi, sono spesso chiamati come ambientalisti prima del loro tempo, potremmo citare (tra gli altri) William Morris, grande difensore dell'artigianato, Gustav Landauer di cui ma ai rapporti di proprietà che li rendono così disastrosi. Tra i socialisti che hanno denunciato il mondo industriale delle macchine e che, dato il suo legame con la furia dei vivi, sono spesso chiamati come ambientalisti prima del loro tempo, potremmo citare (tra gli altri) William Morris, grande difensore dell'artigianato, Gustav Landauer di cuiL'appello al socialismo trova echi a Notre-Dame-des-Landes18, Dwight Macdonald o George Orwell. Ma l'occultazione più grave è senza dubbio quella di Simone Weil in quanto le sue Riflessioni sulle cause della libertà e dell'oppressione sociale (1934) propongono una concezione materialista della libertà che denuncia la fantasia marxista di di necessità ", vale a dire di conquistare l '" abbondanza "industriale19 .

Facciamo un ultimo esempio  : alla fine del suo capitolo sul socialismo, Charbonnier propone di "leggere Durkheim, e più in generale il regime della conoscenza sociologica, come un dispositivo dipendente dall'economia industriale", motivo per cui parla di sociologia del carbonio.(p. 186). È una verità lapalissiana, poiché la sociologia è contemporanea all'avvento delle società industriali che ha posto al centro delle sue preoccupazioni. Ma perché scegliere Durkheim, il cui sociocentrismo contraddice la riflessività materiale che Charbonnier afferma di fare la storia (p. 184)? Si giustifica evidenziando la sua (molto condivisa) analisi del “declassamento dei piaceri” man mano che si moltiplicano: oltre una certa soglia il consumo dà sempre meno soddisfazioni. Charbonnier vede in essa la formulazione sociologica della "tensione tra l'abbondanza e l'ideale di emancipazione collettiva", questa volta assimilata alla felicità (p. 189-192) - decisamente, il suo "tutto" concettuale non ha limiti.

Perché non convocare anche Weber, da parte sua sensibile alle condizioni materiali di autonomia, cui associava il possesso dei mezzi per svolgere la propria attività? In un classico libro citato da Charbonnier, dichiarava allo stesso tempo che la "preoccupazione per i beni esterni" (vale a dire la ricerca dell'abbondanza) è diventata una sorta di "gabbia d'acciaio", e che la moderna "macchina" economica determina lo "stile di vita di tutti gli individui" che vi nasceranno, e forse lo sarà "fino a quando non si sarà consumato l'ultimo quintale di combustibile fossile". In termini di sociologia del carboniotensioni tra abbondanza industriale e libertà, difficile fare di meglio. Ma Charbonnier non ne parla, per una ragione ovvia: per lui come per Durkheim, industria fa rima con democrazia (p. 195). Tuttavia, Weber considera "ridicolo" pensare che l'attuale capitalismo industriale un "elettiva affinità" democrazia "o anche libertà (in qualsiasi senso di sorta ), mentre l'unico problema è come come, sotto il suo dominio, tutte queste cose saranno possibili a lungo termine "20 .

Un pregiudizio accademico nella concezione della libertà

Possiamo identificare un pregiudizio finale nel modo in cui Charbonnier ha selezionato le idee politiche che formano il tessuto della sua storia: provengono quasi tutte da autori e / o membri del mondo accademico (con l'eccezione di Proudhon), o che quest'ultimo ha eretto come "classici", vale a dire che l'establishment intellettuale ha riconosciuto degno di discussione. Eppure le idee che contano politicamente non sono tanto quelle professate nelle aule quanto quelle che vengono dibattute nello spazio pubblico. E raramente vengono, specialmente quando sfidano l'ordine costituito, dal mondo accademico che generalmente impiega decenni per interessarsi (come mostra la storia delle idee socialiste e ambientali). Questo pregiudizio, classico da parte di un autore accademico come Charbonnier, non è tuttavia neutro se lo mettiamo in relazione con il suo tema, il legame tra libertà e abbondanza. Perché, come osserva nell'introduzione, il “problema che affrontiamo” è “che è possibile, almeno per alcuni, vivere meglio in un mondo in deterioramento” (p. 12). In altre parole, l'appartenenza sociale e le opportunità materiali che essa condiziona condizionano il modo di considerare la furia in atto, poiché i gruppi che ne traggono profitto e ne traggono profitto (Charbonnier evoca le classi medie) saranno più propensi a metterla in prospettiva. della "libertà" e dell '"abbondanza" di cui sentono di godere grazie a lui. vivere meglio in un mondo che si deteriora ”(p. 12). In altre parole, l'appartenenza sociale e le opportunità materiali che essa condiziona condizionano il modo di considerare la furia in atto, poiché i gruppi che ne traggono profitto e ne traggono profitto (Charbonnier evoca le classi medie) saranno più propensi a metterla in prospettiva. della "libertà" e "abbondanza" di cui sentono di godere grazie a lui. vivere meglio in un mondo che si deteriora ”(p. 12). In altre parole, l'appartenenza sociale e le opportunità materiali che essa condiziona condizionano il modo di considerare la furia in atto, poiché i gruppi che ne traggono profitto e ne traggono profitto (Charbonnier evoca le classi medie) saranno più propensi a metterla in prospettiva. della “libertà” e dell '“abbondanza” di cui sentono di godere grazie a lui.

Successivamente, tuttavia, non ci sarà più alcun problema di condizionamento sociale delle idee relative all'uso del mondo, come se tutti i gruppi sociali avessero le stesse concezioni in materia. Come se, in particolare, la posizione sociale dell'intellighenzia non inducesse una visione particolare della libertà, nella sua relazione all '“abbondanza”: la consapevolezza di far parte di una minoranza privilegiata e l'ancoraggio “umanista” non spingono i pensatori professionisti a far dipendere la libertà dalla crescita che dovrebbe generalizzare la facilità di cui godono? Al di là degli intellettuali, questa coscienza più o meno oscura non caratterizza una buona parte delle classi medie e alte?

Invece di questo tipo di analisi socio-storica differenziata, come troviamo ad esempio in Gérard Noiriel (uno storico che mostra riflessività sui pregiudizi degli intellettuali21.), Charbonnier tende, nelle storie che costruisce, ad omogeneizzare le popolazioni occidentali ricorrendo a un “noi” i cui contorni non sono mai specificati (vedi ad esempio p. 15-16). Il libro, infatti, crollerebbe se si scoprisse che il patto tra autonomia e abbondanza, anche se finì per diventare egemonico nelle nostre società di consumo, era originariamente legato agli attori. molto preciso: le classi borghesi che hanno portato l'ascesa del capitalismo, dello Stato e della tecnoscienza moderna, e quindi hanno avuto interesse ad associare crescita e libertà. Rimuovendo così la storia sociale dalle idee relative all'uso del mondo, Charbonnier ricade nei peggiori pregiudizi del grande racconto della "libertà dei moderni", come li abbiamo visti in Constant: quest'ultimo ha presentato la storia della libertà come un'evoluzione unilineare nascondendo il fatto che in ogni momento , il concetto di libertà è stato un campo di battaglia socio-politico. Vale a dire, è stato investito da gruppi sociali in lotta con contenuti divergenti che riflettono in parte la loro posizione sociale22 .

    FAI PIAZZA PULITA DELL'ECOLOGIA POLITICA

Arriviamo all'obiettivo che Charbonnier si pone: "contribuire alla politicizzazione del problema ecologico" (p. 11). In altre parole, sembra registrare il suo libro come un'estensione di quella che viene chiamata "ecologia politica". Quando menziona gli autori associati a questa corrente di idee, li relega comunque a semplici riferimenti nelle note a piè di pagina. Non appena un autore intende portare la sua pietra a un dibattito, ci aspettiamo comunque che tenga conto degli interventi precedenti e li discuta per far emergere, se necessario , l'originalità delle sue osservazioni. . A Charbonnier non interessa e non dovrebbe sorprendere che il suo contributo si riveli nullo e addirittura negativo, al contrario dell'intenzione dichiarata.

Cos'è l'ecologia politica?

A differenza dell'ambientalismo, che vuole proteggere la natura senza considerare che è necessario mettere in discussione l'organizzazione delle nostre società, l'ecologia politica comporta un'esigenza di trasformazione sociale, economica e politica. Ma al di là di questa chiara demarcazione, questa categoria designa un movimento eterogeneo intriso di contraddizioni. Uno dei più notevoli è che molti degli autori ivi elencati non si sono definiti "ambientalisti", o addirittura hanno criticato aspramente l'ecologia, la scienza ecologica quanto l'ecologia politica.23. In realtà, si preoccupavano meno della difesa della natura che dell'avvento del mondo industriale, che sembrava loro distruttivo a tutti i livelli: per la natura come per gli esseri umani, le loro forme di vita e le loro aspirazioni alla libertà. O meglio, non hanno mai dissociato queste due domande.

Prendiamo l'esempio di Bernard Charbonneau, ancora ignorato dal mondo accademico, ma riscoperto come autore visionario dagli attuali sostenitori dell'ecologia politica.24. In fondo al suo lavoro c'è meno "amore per la natura", un sentimento romantico che, secondo lui, è il gioco della sua distruzione.25, che quella della libertà - ma di una libertà incarnata, quindi terrestre e limitata26. Ciò che rende possibile classificarlo accanto a Illich, Bookchin e Gorz è che quest'ultimo ha difeso anche la libertà contro l'invasione delle megastrutture socio-tecniche che dominano il mondo moderno. I titoli delle loro opere non lasciano spazio a dubbi: rispettivamente lo ero. Saggio sulla libertà , Librerating the future , The ecology of freedom and Ecology and freedom . Charbonnier non cita nessuna di queste opere.

Certo, tutti questi autori hanno le proprie idee di libertà, ma si distinguono dalla concezione specificamente moderna, di cui il liberalismo è stato uno dei primi vettori, centrata sulla separazione dalla natura e sull'espansione possibile (per assumere alcune dimensioni del “progetto di autonomia” di Charbonnier). Perché questa rappresentazione “supermercadiana” della libertà, secondo la quale quest'ultima aumenta con il ventaglio di scelte (si sarebbe più “liberi” in un supermercato che in una drogheria di quartiere…), viene pagata dalla furia industriale del mondo. vero.

Questi autori hanno un'altra caratteristica in comune: in generale, non hanno avuto una carriera nel mondo accademico e / o ne sono stati ostracizzati.27. Non si sono atteggiati a "specialisti", con tutto ciò che questo può comportare essere rinchiusi in una disciplina e nel gergo che ne consegue, ma piuttosto come "umanisti tuttofare" che si preoccupavano del mondo e del mondo. come lo usiamo. Perché l'ecologia politica non è solo un insieme di idee, ma anche di pratiche e, soprattutto, di lotte le cui matrici storiche sono la contestazione dell'agricoltura industriale e, soprattutto, la lotta al grande progetto. tecnoscienziato della seconda metà del XX secolosecolo: nucleare civile e militare. Indipendentemente da quello che è successo a queste organizzazioni, Greenpeace è stata creata nel 1971 contro i test atomici e Friends of the Earth (fondata nel 1969) ha organizzato la prima protesta al mondo contro le centrali nucleari nel 1971. In Francia, la critica all'atomo è stata centrale nelle prime riviste ecologiche come Survivre (et vivre) e La gueule ouvert.

Un "neosocialismo verde" che ignora l'ecologia sociale e l'ecosocialismo

Charbonnier non discute di nessuno di questi autori, nemmeno di quelli che, più di quarant'anni fa, difendevano già tesi simili alle sue. Facciamo un esempio: parte dall'idea diffusa, ma non per questo meno radicale (nel senso che va alla radice del problema), che la questione ecologica, lungi dall'essere contrapposta alla questione sociale, è la sua estensione (come Tanti attivisti lo dicono dal 2018: “fine del mondo, fine mese, stessa lotta!”). Questo era anche il tema dell'ecologia sociale di Murray Bookchin. L'onestà intellettuale consisterebbe nel ricordarlo e, anche se significa ripetere questa tesi, nel discutere di questo autore per mostrare come il suo pensiero meriti di essere approfondito o criticato. Ma Charbonnier non menziona mai Bookchin, nonostante la vicinanza del suo pensiero alle intenzioni che mostra: anche lui ha cercato di politicizzare l'ecologia e ha difeso una visione della libertà attenta alle sue condizioni materiali; anche lui lo ha fatto come un progressista che ha reinserito l'ecologia nella storia delle lotte sociali e ha denunciato le mitificazioni della "natura"; e ha anche messo in dubbio le gerarchie ontologiche che sono costitutive della relazione moderna con il mondo e portano a pensare che gli esseri umani siano superiori ai "non umani" e meritino di dominarli. Per quali ragioni Charbonnier non lo menziona? Dato il suo tropismo anglosassone, è impossibile per lui ignorare uno dei primi sostenitori della politicizzazione dell'ecologia negli Stati Uniti. O ritiene che Bookchin, che non era un accademico, non lo fosse anche lui lo ha fatto da progressista che ha reinscritto l'ecologia nella storia delle lotte sociali e ha denunciato le mitificazioni della "natura"; e anche lui ha messo in dubbio le gerarchie ontologiche che sono costitutive del rapporto moderno con il mondo e portano a pensare che gli esseri umani siano superiori ai “non umani” e meritino di dominarli. Per quali ragioni Charbonnier non lo menziona? Dato il suo tropismo anglosassone, gli è impossibile ignorare uno dei primi sostenitori della politicizzazione dell'ecologia negli Stati Uniti. O ritiene che Bookchin, che non era un accademico, non lo fosse anche lui lo ha fatto da progressista che ha reinscritto l'ecologia nella storia delle lotte sociali e ha denunciato le mitificazioni della "natura"; e ha anche messo in dubbio le gerarchie ontologiche che sono costitutive della relazione moderna con il mondo e portano a pensare che gli esseri umani siano superiori ai "non umani" e meritino di dominarli. Per quali ragioni Charbonnier non lo menziona? Dato il suo tropismo anglosassone, è impossibile per lui ignorare uno dei primi sostenitori della politicizzazione dell'ecologia negli Stati Uniti. O ritiene che Bookchin, che non era un accademico, non lo fosse e anche lui ha messo in dubbio le gerarchie ontologiche che sono costitutive del rapporto moderno con il mondo e portano a pensare che gli esseri umani siano superiori ai “non umani” e meritino di dominarli. Per quali ragioni Charbonnier non lo menziona? Dato il suo tropismo anglosassone, gli è impossibile ignorare uno dei primi sostenitori della politicizzazione dell'ecologia negli Stati Uniti. O ritiene che Bookchin, che non era un accademico, non lo fosse e anche lui ha messo in dubbio le gerarchie ontologiche che sono costitutive del rapporto moderno con il mondo e portano a pensare che gli esseri umani siano superiori ai “non umani” e meritino di dominarli. Per quali ragioni Charbonnier non lo menziona? Dato il suo tropismo anglosassone, è impossibile per lui ignorare uno dei primi sostenitori della politicizzazione dell'ecologia negli Stati Uniti. O ritiene che Bookchin, che non era un accademico, non lo fossequindi nessuna voce nel capitolo. O passa sotto silenzio il suo lavoro per far credere che sia innovativo e / o per evitare di dover entrare nel dibattito posto dalla sua ecologia sociale e dal suo municipalismo libertario: combattere la devastazione ecologica suppone di emarginare le grandi strutture istituzionali del dominazione moderna, stati e aziende, a vantaggio di una delocalizzazione comunitaria del potere e della produzione.

Un altro esempio: Charbonnier difende un rinnovamento del socialismo che integrerebbe la questione ecologica. Da qui il rimprovero del suo amico Baptiste Morizot di "rapire" la nozione di ecologia per difendere un "neosocialismo sostenibile" o "verde"28. Tuttavia, Charbonnier non evoca mai l'ecosocialismo per far capire al lettore se porta davvero qualcosa, e cosa, a questo movimento incarnato in Francia da Michaël Löwy.

La critica dell'ecologia politica: non c'è concetto di autonomia senza abbondanza

Se gli autori associati all'ecologia politica non vengono mai discussi, anche quando Charbonnier si limita a spingere giù le porte che avevano già aperto, è perché il suo scopo è chiuderle. Non cerca di arricchire questa corrente di idee, ma di eclissarla. Si giustifica in conclusione, dopo averla ridotta ai marxisti eterodossi che vanno dalla "Scuola di Francoforte a Marcuse e André Gorz": "In passato, l'ecologia politica era essenzialmente formulata come un critica […] alla confisca del senso del progresso da parte di dispositivi tecnici ed economici autonomi e ciechi, il cui potere alienante doveva essere denunciato. ”(P. 423) Dopo aver preso le distanze dalla sua“ ipotesi fondamentale ”, ovvero l'idea che“ l'abolizione delle strutture di alienazione […] permetterebbe di riconquistare un'umanità essenzialmente libera ”(p.

Annullare con lo stesso gesto i due grandi sfruttamenti [capitalista e tecnoscientifico] che definiscono l'era industriale era ovviamente un obiettivo lodevole. Ma il problema è che questa scommessa non regge all'analisi: non abbiamo infatti nessun concetto di autonomia che non sia veramente estraneo ai meccanismi dell'abbondanza (p. 424).

Questo passaggio conclusivo è eminentemente confuso e / o intellettualmente disonesto. Rimuoviamo le ambiguità. Fondamentalmente, articola due proposizioni: 1) non possiamo andare oltre lo sfruttamento industriale perché 2) non abbiamo concetto di autonomia senza abbondanza.

Visto il contenuto degli ultimi capitoli su cui ritorneremo, ho visto dapprima una flagrante contraddizione con le promesse iniziali del libro. In fondo, non ci sarebbe una vera autonomia possibile senza l'abbondanza, e dovremmo prendere l'espressione "reinventare la libertà" nel senso di "reinventare l'acqua tiepida": si tratta di rilanciare, anche se significa y mettere alcuni avvertimenti, la concezione moderna che condiziona la libertà dal progresso, vale a dire di rifondare il "patto liberale" o, che equivale allo stesso programma industriale, il patto leninista tra "i soviet e l'elettricità" . Due elementi invitano a questa interpretazione: da un lato, la concessione iniziale che l'obiettivo è “ovviamente lodevole” (un modo intelligente per suggerire che Charbonnier lo condividerebbe se fosse realistico); d'altra parte, il contrattacco affermando che rappresenta un obiettivo irraggiungibile (che altro potrebbe significare una “scommessa che non regge l'analisi”?). Siamo quindi nel campo di una domanda pratica su cosa sia o non sia possibile fare. In questo caso, la seconda proposizione significa che non ci sono alternative possibili, quindi nessuna via d'uscita dallo stallo diagnosticato all'inizio - che permetterebbe di comprendere il riferimento iniziale alla “libertà illimitata”. Si tratterebbe solo di sistemare questa impasse ai margini, per renderla un po '“sostenibile” (forse grazie a presunte energie “rinnovabili”?). possibile fare. In questo caso, la seconda proposizione significa che non ci sono alternative possibili, quindi nessuna via d'uscita dal deadlock diagnosticato all'inizio - che permetterebbe di comprendere il riferimento iniziale alla “libertà illimitata”. Si tratterebbe solo di sistemare questa impasse ai margini, per renderla in qualche modo “sostenibile” (forse grazie a presunte energie “rinnovabili”?). possibile fare. In questo caso, la seconda proposizione significa che non ci sono alternative possibili, quindi nessuna via d'uscita dallo stallo diagnosticato all'inizio - che permetterebbe di comprendere il riferimento iniziale alla “libertà illimitata”. Si tratterebbe solo di sistemare questa impasse ai margini, per renderla in qualche modo “sostenibile” (forse grazie a presunte energie “rinnovabili”?).

Tuttavia, l'incoerenza con l'invito a separarsi dal sogno dell'abbondanza è così rozza che dobbiamo senza dubbio leggere la seconda proposizione in modo diverso, non nel senso di un'impossibilità pratica, ma di un vuoto teorico che Charbonnier pretenderebbe di riempire: il progetto di ecologia politica di andare oltre lo sfruttamento industriale andrebbe demolito perché questa corrente di pensiero, non più del resto della storia delle idee, avrebbe proposto un concetto di autonomia senza abbondanza. Il problema è che questa proposizione, come abbiamo visto, è semplicemente sbagliata.29. Può solo sembrare credibile a chi ignora l'ecologia politica e la sua ricerca di forme di libertà che non assumano "abbondanza" industriale, così come i dibattiti filosofico-politici sui legami tra libertà e frugalità. fin dall'antichità. In questa interpretazione, tuttavia, il libro diventa più coerente. Il cerchio è tornato al punto di partenza: una volta nascoste tutte le concezioni di libertà che non sono sostenute dallo sviluppo economico, si può discutere di questa presunta assenza di alternative per scartare l'ecologia politica e atteggiarsi a pensatore originale che pretende di riformarla. Da qui la necessità strategica, per Charbonnier, di non iniziare la sua indagine troppo presto e di parlare il meno possibile di ecologia politica.

Qualunque cosa Charbonnier avesse in mente precisamente quando scrisse la sua conclusione, il suo obiettivo generale è chiaro: strappare la politicizzazione dell'ecologia dall'ecologia politica. Il significato del suo "neosocialismo verde" (o meglio del suo paleo-socialismo) appare quindi chiaro. Sappiamo che i partiti (soprattutto di sinistra) hanno ritenuto da quarant'anni che l'ecologia non va abbandonata agli ambientalisti, che magari fanno buone diagnosi, ma sostengono cattive soluzioni perché messe in atto. mettere in discussione il progresso industriale. Per molti versi, siamo in una situazione politica simile a quella della fine degli anni '70: proprio come il Partito socialista ha cercato di recuperare la marea crescente della protesta ambientale (il resto della storia è noto),

Ciò apparirà più chiaramente se ci interroghiamo su questa “autonomia senza abbondanza” che Charbonnier afferma di difendere. Questa domanda si pone tanto più che il suo concetto sembra a priori paradossale, poiché non dovrebbe essere basato, come abbiamo visto, né sulla moderazione, né sulla "autolimitazione responsabile della società". Allora qual è il contenuto di questa autonomia senza crescita, né sobrietà, né limitazione ? Per svelare il mistero, è necessario sezionare gli ultimi due capitoli, programmatici, del suo libro. Charbonnier parla vagamente di una "democrazia post-crescita" (p. 415) senza entrare nelle profonde trasformazioni della società che sarebbero necessarie per emergere dalla crescita, poiché l'attuale ordine sociale è così intimamente legato ad esso da essere minore Questo rallentamento si traduce in crisi sociali e politiche, motivo per cui tutti i pretendenti di gestire il sistema, anche i cosiddetti ambientalisti, promettono di rilanciarlo. Non parla mai di cosa implicherebbe la minima riduzione del consumo energetico o delle disuguaglianze: per un filosofo che pretende di pensare alle condizioni materiali della libertà, questi sono indubbiamente dettagli accidentali. Insomma, la sua "autonomia senza abbondanza" è un guscio vuoto, uno slogan astratto. Peggio ancora, tutte le proposte che fa equivalgono a deviare dalla lotta contro questi "meccanismi dell'abbondanza" che sono il capitalismo, la tecnoscienza e il produttivismo. Dopo l'epurazione del pensiero che costituisce il cuore del libro, è con una vera operazione di polizia politica, di neutralizzazione preventiva della protesta ecologica, che si attende alla fine.

Prima di mostrarlo, torniamo al romanticismo che il libro racconta: l'abbondanza e la libertà sono andate di pari passo da tempo, ma ora sono a un vicolo cieco. Cosa fare ? Proprio come qualsiasi escursionista sano di mente farebbe marcia indietro, così tanti sostenitori dell'ecologia politica pensano che dovremmo tornare sui nostri passi.30  », Cioè smantellare il più possibile la megamacchina industriale per tornare a scale più piccole di produzione e organizzazione sociale, o almeno per impedire che si diffonda ulteriormente. Questo non significa tornare a una “età dell'oro preindustriale”, come caricaturò i partigiani del Progresso come Charbonnier (vedi p. 410). Tranne che nei casi patologici o genuinamente reazionari, l'ecologia politica non crede di poter girare la ruota della storia nella direzione opposta. Piuttosto, come propone Illich, si tratta di "liberare il futuro" dall'ossessione industriale per fondare una società postindustriale .che farebbe un inventario, negli strumenti ereditati, di quelli che potrebbero essere di facile utilizzo: ad esempio, tenere la bici (industriale) ma fare a meno dell'auto privata oltre che della portantina. Ma ovviamente questa prospettiva è inconcepibile per Charbonnier che vuole soprattutto salvare la fede nel progresso.31 , anche e soprattutto nella sua dimensione tecnoscientifica (v. ancora p. 410), anche se quest'ultima non gioca da decenni la partita del progresso sociale e politico.

Deviare l'ecologia politica dai suoi obiettivi: gli (f) attori sociali della devastazione

Se riesce a fare piazza pulita dell'ecologia politica è perché Charbonnier vuole darle una nuova "bussola politica" (p. 409) per politicizzarla in modo "adeguato" (p. 13): in altre parole, è vuole la mente dell'ecologia politica del 21 ° secolosecolo. Secondo lui, deve prima andare oltre la critica semplicistica e “monolitica” del capitalismo e della tecnoscienza che lo ha caratterizzato fin dall'inizio (vedi pp. 36 e 397). Invece, dovrebbe essere ispirato dal "movimento di simmetrizzazione" in cui sono impegnati numerosi scienziati sociali. Per Charbonnier si tratta di porre fine alla "doppia eccezione" con cui la modernità occidentale si è definita, presentandosi come esterna e superiore a tutti i "non umani" (concepiti come appropriati), così come ai popoli non moderni (concepiti per essere governati e civilizzati). In altre parole, l'ecologia deve rifocalizzarsi, sulla scia di Descola, sulla critica del naturalismo e, sulla scia della critica postcoloniale, su quella dell'eurocentrismo.32. Il problema è soprattutto che la conversione proposta da Charbonnier porta a deviare l'ecologia politica dei suoi bersagli, gli attori (f) capitalisti e tecnoscientifici dalla devastazione socio-ecologica, senza che si veda quale politica prende di mira la sua "ecologia politica simmetrica" (p. 405) potrebbe combattere nella pratica , per prendere una vera svolta politica ed ecologica . Come riconosce, il "movimento di simmetrizzazione" ha per il momento solo un significato "teorico" (p. 402).

Nella stessa retorica che pretende di "far superare al pensiero critico una soglia aggiuntiva" (p. 380), Charbonnier propone una sua innovazione: andare oltre la critica superficiale del produttivismo con la critica più radicale del "produczionismo" (p. 375) , nel senso di una modalità di relazione con l '“ambiente non umano” centrata sullo schema produttivo. Perché la moderna attenzione alla produzione porta all'idea fallace che l'uomo “produca”, in modo demiurgico, le proprie condizioni di esistenza. In realtà, derivano la loro sussistenza, come gli altri esseri viventi, solo dalla loro partecipazione a una "regolazione geoecologica fatta di cicli da mantenere e preservare", cicli che non hanno prodotto ( p. 406). L'idea sembra intellettualmente stimolante, anche se è difficile vedere cosa aggiunge, a parte una sapiente vernice che si apre alle prospettive dell'eco-gestione degli scienziati, con saggezza contadina o indigena che chiede rispetto per Madre Terra. Ma ciò che rimane senza risposta, ancora una volta, è la questionelotte politiche che un tale anti-produzione potrebbe stimolare - se con ciò intendiamo qualcosa di diverso dalla semplice critica teorica: un'attività collettiva attraverso la quale un gruppo di persone si riunisce per proporre una parola comune e atti concertati. La critica al produttivismo almeno ha avuto il merito di indicare obiettivi contro cui unirsi per fermare la devastazione (la "fattoria con mille mucche", "grandi progetti imposti", centri commerciali giganti, ecc.).

Questa depoliticizzazione emerge chiaramente dallo slogan finale di Charbonnier, “l'autodifesa della terra”, poiché veste solo la difesa ambientalista della natura con un nuovo linguaggio. Quest'ultima, però, è stata utilizzata per decenni per neutralizzare l'ecologia politica, come ha dimostrato Fabrice Nicolino nella sua analisi del ruolo delle ONG ambientali, un tempo soggiogate dalla manna finanziaria dei poteri costituiti: “È ovvio che la vecchia visione ha vinto la conservazione della natura. Quello delle società erudite e dei professori. Quello del primato della scienza - e della tecnologia - sulla politica e sul combattimento. Quello del costante compromesso con il potere in atto33. La "nuova bussola" che Charbonnier propone consiste infatti, dietro una facciata neosocialista e postmoderna, nel ritorno all'ambientalismo di Stato.

Distogliere gli attivisti dalla denuncia del capitalismo, della tecnoscienza e del produttivismo al fine di reindirizzarli verso una critica apparentemente più radicale del naturalismo, dell'eurocentrismo e del "produczionismo" non significa contribuire alla politicizzazione dell'ecologia. È reindirizzarlo verso obiettivi astratti: schemi di pensiero, non (f) attori sociali. Certo, la trasformazione politica delle nostre società presuppone anche un cambiamento nella concezione del mondo: affrontare le cause della devastazione suppone mettere in discussione il quadro di pensiero che lo ha legittimato e reso invisibile. L'ecologia politica non l'ha mai ignorata. Ma la necessaria riflessione su ciò che, nella nostra immaginazione occidentale, ha posto le basi per la furia in atto non deve essere rivolta contro le altre dimensioni della lotta (opposizione alle forze motrici della distruzione e sviluppo di forme di vita alternative), con il rischio di vederla confiscata e fuorviata da intellettuali che non ne provenivano. Questa intellettualizzazione depoliticizzante appare chiaramente in una domanda ricorrente nel libro: una volta decretato che "l'autodifesa della terra" sarebbe "il vero movimento nascosto dietro quella che generalmente viene chiamata ecologia politica", la questione importante sarebbe quella della nuova "Soggetto collettivo critico" (p. 394 e 425) che potrebbe essere il suo portatore, "né classe, né popolo, né nazione, né società" (p. 416). Tuttavia, sorge un'altra domanda che Charbonnier non solleva mai: a rischio di vederlo confiscato e fuorviato da intellettuali che non ne provenivano. Questa intellettualizzazione depoliticizzante appare chiaramente in una domanda ricorrente nel libro: una volta decretato che "l'autodifesa della terra" sarebbe "il vero movimento nascosto dietro quella che viene generalmente chiamata ecologia politica", la questione importante sarebbe quella della nuova "Soggetto collettivo critico" (p. 394 e 425) che potrebbe essere il suo portatore, "né classe, né popolo, né nazione, né società" (p. 416). Sorge però un'altra domanda che Charbonnier non solleva mai: a rischio di vederlo confiscato e fuorviato da intellettuali che non ne provenivano. Questa intellettualizzazione depoliticizzante appare chiaramente in una domanda ricorrente nel libro: una volta decretato che "l'autodifesa della terra" sarebbe "il vero movimento nascosto dietro quella che generalmente viene chiamata ecologia politica", la questione importante sarebbe quella della nuova "Soggetto collettivo critico" (p. 394 e 425) che potrebbe essere il suo portatore, "né classe, né popolo, né nazione, né società" (p. 416). Sorge però un'altra domanda che Charbonnier non solleva mai: una volta decretato che "l'autodifesa della terra" sarebbe "il vero movimento dietro quella che viene generalmente chiamata ecologia politica", la questione importante sarebbe quella del nuovo "soggetto collettivo critico" (p. 394 e 425) che potrebbe esserne il portatore, "né classe, né popolo, né nazione, né società" (p. 416). Sorge però un'altra domanda che Charbonnier non solleva mai: una volta decretato che "l'autodifesa della terra" sarebbe "il vero movimento dietro quella che viene generalmente chiamata ecologia politica", la questione importante sarebbe quella del nuovo "soggetto critico collettivo" (p. 394 e 425) che potrebbe essere il suo portatore, "né classe, né popolo, né nazione, né società" (p. 416). Sorge però un'altra domanda che Charbonnier non solleva mai:contro cosa e contro chi dovrebbe essere protetta la Terra? In altre parole, quali sono i fattori di devastazione e quali sono le forze sociali e gli attori da combattere?

È attraverso questo fine trascurato da Charbonnier che l'ecologia politica pone la questione non dell '“autodifesa della terra”, ma della conservazione della libertà in un mondo fragile. E su questa base, la risposta alla domanda del “soggetto collettivo critico” è ovvio: non è un meta-soggetto, un'entità astratta “al crocevia tra umano e non umano. umano "(p. 416), ma da una miriade di gruppi di attivisti e / o residenti che cercano di resistere dove si trovano" alla cieca dinamica di estrazione e accumulo "che Charbonnier evoca nel suo primo capitolo (p. 40), poi caduto nell'oblio. E per nominare la loro prassi politica, questi collettivi parlano generalmente di "autonomia politica e materiale" in un senso che Charbonnier, sulla scia dell'ecologismo dei media, non evoca mai.

ABBONDANZA E LIBERTÀ COME DIFESA E ILLUSTRAZIONE DELLA CECITÀ ACCADEMICA

Nella nebulosa dell'ecologia politica, il termine "autonomia" è generalmente utilizzato in un senso molto più preciso rispetto alla sintesi social-liberale di Charbonnier, che non esita a confondere le acque affermando che i neoliberisti come Hayek sono "autonomisti a modo loro"34. Autonomia significa provvedere ai propri bisogni, assicurare (parte) la propria sussistenza, agire e fare per se stessi, sulla base delle risorse locali e delle tecniche semplici. Ad eccezione dei survivalisti che riciclano l'immaginario liberale della guerra di tutti contro tutti, tutte queste espressioni si riferiscono ad attività più o meno collettive , all'interno di gruppi situati e concreti .basata sull'aiuto reciproco, l'uguaglianza e la solidarietà, che rievocano le comunità storiche che si sono formate attorno al mantenimento delle risorse condivise (ciò che chiamiamo “commons”). Questo uso del termine “autonomia” non esprime un desiderio naturalistico di conservazione, ma una volontà politica di emancipazione nei confronti delle forme di oppressione ed espropriazione legate alle grandi organizzazioni, private e pubbliche, che dominano la modernità industriale. . Viene in particolare da Illich, che ha difeso l'autonomia creativa e produttiva delle persone e delle comunità locali, e più in generale dalla contestazione generale del “sistema tecnico-produttivo”.35  »Negli anni 1960-1970. Ma fa parte di una più antica tradizione di difesa dei livelli inferiori e di mettere in discussione le scale di produzione, organizzazione e interazione nel mondo moderno.36. È nella sua scia che si inscrive l'ecologia politica, come suggeriscono i suoi appelli a liberarci dal gigantismo e dalla megalomania industriale, a favore di piccole scale, ancore locali e organizzazioni "a misura d'uomo".

Se Charbonnier evoca a volte queste domande nel corso del suo discorso, l'architettura del suo libro le oscura sistematicamente, così come l'idea di autonomia attorno alla quale si articolano. Da questo punto di vista, le sue osservazioni sono del tutto in linea con un ecologismo statale e aziendale, ampiamente diffuso dai media, che cerca di sopprimere la messa in discussione radicale dei nostri stili di vita ignorando il valore sociale. , pratiche politiche ed ecologiche che sono ancora una volta popolari nei circoli ambientali. Questa osservazione permette di individuare un programma di riflessione più impegnativo e meno pretenzioso di quello di Charbonnier: identificare i pro ei contro, politici e filosofici, di questa ricerca di autonomia così come viene ricercata oggi., piuttosto che fingere di rimetterla sulla retta via, indicandole ex cathedra la via da seguire. Il che implica lasciare la torre d'avorio accademica per ascoltare i movimenti attuali. Dato ciò che Charbonnier mostra suo malgrado, e cioè che la maggior parte dei moderni pensatori accademici hanno contribuito a rinchiuderci nell'impasse consistente nel far dipendere la libertà da uno sfruttamento industriale senza fine, per disconnetterci dalla ascoltare l'esperienza di collettivi a contatto con situazioni concrete (come stanno facendo altri ricercatori) è senza dubbio il primo passo da compiere per trovare una soluzione.

A tal fine, è ancora necessario spingere fino in fondo"Il costoso sforzo di una simmetrizzazione della conoscenza" (p. 359) di cui Charbonnier è araldo: non solo per mettere in discussione la presunta superiorità del sapere occidentale moderno su quello di altri popoli, ma anche quello del sapere accademico in relazione ai saperi popolari e militanti, quelli dal basso. Ciò implicherebbe la lucidità di mettere in discussione la "doppia eccezione" di cui i discorsi accademici ancora troppo spesso si vantano: la loro presunta "neutralità" (essere al di sopra della mischia degli interessi sociali) e la loro pretesa di pensare meglio alle pratiche. di quelli che ci si confrontano, senza nemmeno tener conto delle loro esperienze. Charbonnier è lontano da tale riflessività, colui che teorizza l'ecologia politica al di fuori della solida esperienza che dà alla lotta politica contro gli (f) attori della devastazione e ai tentativi pratici di trovare altri mezzi per assicurare la nostra sussistenza, meno distruttivi del sistema industriale. Se fosse coerente con i suoi principi, la probità lo spingerebbe a riconoscere che in termini di reinventare "l'autonomia senza abbondanza", è indietro di cinquant'anni, almeno, sulla conoscenza militante dell'ecologia. Politica.

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Poscritto  : il 30 settembre Charbonnier ha pubblicato un testo che solleva dubbi sul tipo di politica ecologica che difende: "La svolta realistica dell'ecologia" (nella rivista online Le Grand Continent). Considera l'annuncio del "presidente" cinese di raggiungere la "neutralità del carbonio" entro il 2060 come un punto di svolta storico, e lo apprezza tanto più che dietro non c'è rinuncia al potere. “Dobbiamo ora accettare l'idea che questi cambiamenti [energetici ed ecologici] alimenteranno piuttosto processi di relegittimazione e consolidamento del potere. Questo sembra davvero politicamente realistico, purtroppo. Ma è ecologicamente realistico? Se possiamo prendere sul serio questa dichiarazione (sia che pensiamo a "La nostra casa sta bruciando" di Chirac o a " Rendi di nuovo grande il nostro pianeta  "  di Macron), che dire dell'impatto ecologico di un "Carbon neutrality" che non sarebbe accompagnata da una riduzione dell'escalationenergia? Quando non pratichi il greenwashing , sai che la ricerca del potere (sia sotto forma di corsa al profitto che di corsa agli armamenti) è al centro del disastro socio-ecologico in corso - Fabian Scheidler lo dimostra bene in La fin de la mégamachine , appena uscito a Le Seuil. Charbonnier spera comunque che l'ecologia politica (o meglio il politico) si converta alla realpolitik e trovi il suo Lenin. Se un simile "Lenin verde" vedesse la luce (un desiderio paradossale per un intellettuale che dice di voler evitare una "ecologia autoritaria", cfr p. 21), i sostenitori della sobrietà ei lettori di Ellul ne avranno solo uno. comportarsi bene ...

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Ringraziamo vivamente Les Éditions Plume de carrotte per il loro prezioso aiuto nella pubblicazione di cinque illustrazioni di poster degli anni '70, tratte dal libro Quando appare l'ecologia politica , 40 anni di attivismo grafico , pubblicato in 2014.

Appunti

↟  1.	Su questo argomento, leggi Christophe Bonneuil e Jean-Baptiste Fressoz, L'Événement Anthropocène. The Earth, History and Us , Parigi, Seuil, 2016, p. 54-56, così come il mio articolo "  Snowden, Constant e il significato della libertà nell'ora del disastro  " pubblicato il 20 dicembre 2019 sulla rivista online Terrestres .
↟  2.	Penso al lavoro accademico di Serge Audier, The Ecological Society and its Enemies. Per una storia alternativa dell'emancipazione , Parigi, La Découverte, 2017 e L'Âge productiviste. Egemonia prometeica, violazioni e alternative ecologiche , Parigi, La Découverte, 2019. In un altro registro, ci sono le riflessioni di José Ardillo, più acute sulla necessità imperativa di liberarci dalla nostra dipendenza dal sistema industriale e di aggiornare il concezioni di libertà compatibili con la fragilità del pianeta Terra: Libertà in un mondo fragile. Ecologia e pensiero libertario, Montreuil, L'Escapée, 2018.
↟  3.	In linea con il suo articolo del 2015: “Jacques Ellul o l'ecologia contro la modernità”, Écologie et politique , n ° 50, 2015, p. 127-146. Contro l'attuale riabilitazione di Ellul come pensatore visionario dei problemi legati allo sviluppo del sistema tecnico, Charbonnier traveste da autore reazionario questo dichiarato partigiano del “socialismo della libertà”. Come ha mostrato Daniel Cérézuelle nella sua risposta ("Ellul, pioniere di un'ecologia reazionaria?", Écologie et politique, n ° 59, 2019, pag. 125-132), questa squalifica testimonia un profondo malinteso del suo pensiero e, più in generale, un desiderio di strappare l'ecologia politica alla critica della modernità industriale e tecnologica che è consustanziale con essa. Questo è ciò che Charbonnier cerca di fare di nuovo, ma in modo leggermente più sottile, in Abondance et Liberté .
↟  4.	André Prudhommeaux, “Necessity of autarky” (1949), ripubblicato in L'Effort libertaire 1. Il principio di autonomia , Parigi, Spartacus, 1978, p. 17-20. L'autarchia va intesa nel senso originario, che corrisponde alla nozione di autonomia in voga oggi: “vivere con i propri mezzi, per vivere liberi e indipendenti” (p. 17). Su questo autore poco conosciuto, leggi José Ardillo, La Liberté dans un monde fragile, op. cit., p. 109-123.
↟  5.	A questo proposito si vedano Luc Boltanski e Ève Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme , Parigi, Gallimard, 1999, in particolare p. 266-290 e 509-528.
↟  6.	Vedere il volume VII dei suoi scritti politici  : Cornelius Castoriadis, Écologie et politique , Saint-Loup-de-Nau, Éditions du Sandre, 2020. Per una breve presentazione del suo pensiero da una prospettiva ambientale, leggere Serge Latouche, Cornelius Castoriadis o l 'autonomia radicale , Parigi, Le passenger clandestin, 2014.
↟  7.	Cornelius Castoriadis, Figures du thinkable (The crossroads of the labyrinth VI ), Parigi, Seuil, 1999, p. 89-91. A tal proposito si vedano i commenti positivi di Serge Audier, L'Âge productiviste, op. cit ., p. 741-744, che ricorda anche che questo dualismo è al centro delle analisi di Aron sulla "disillusione del progresso". Più a monte, lo troviamo nella definizione di comunismo di Lenin: "elettricità più i Soviet".
↟  8.	Cornelius Castoriadis, Fait et à faire (Les carrefours du labyrinthe V) , Parigi, Seuil, 1999, p. 221.
↟  9.	Vedi p. 41 così come p. 335: “la speranza di una crescita indefinita, cioè l'abbondanza”.
↟  10.	A tal proposito si legga in particolare l'opera dello storico François Jarrige, che Charbonnier cita, ma senza tener conto delle risposte, ovviamente negative, che porta a questa domanda.
↟  11.	Quest'opera è stata ristampata per la quarta volta nel 2013 (prima edizione nel 1996) nella raccolta “References” presso Presses de Sciences-Po.
↟  12.	Marshall Sahlins, Stone Age, Age of Plenty. L'economia delle società primitive , Parigi, Gallimard, 1976, p. 37-38.
↟  13.	Cfr. Ivan Illich, Le Travail fantôme , Paris, Seuil, 1981, in particolare p. 140-143, nonché “La storia dei bisogni”, nella raccolta La Perte des sens , Parigi, Fayard, 2004, p. 71-105. Per una breve presentazione del pensiero di Illich da questo punto di vista: Hans Achterhuis, “La critica del modello industriale come storia di rarità. Un'introduzione al pensiero di Ivan Illich ”, Revue philosophique de Louvain , 1991, p. 47-62.
↟  14.	Vedi Ivan Illich, The Creative Unemployment. Postfazione alla convivialità , Parigi, Seuil, 1977, p. 20-25.
↟  15.	Vedi p. 316 e p. 149 dove Charbonnier dice con altrettanto convincente, riferendosi al medesimo articolo, che l'immaginario cornucopiana risale "almeno nel XVII ° secolo" ...
↟  16.	Leggi ad esempio Michaël Foessel, L'Avenir de la liberté . Rousseau, Kant, Hegel , Parigi, PUF, 2017, prima parte: “Rousseau o la nascita dell'autonomia”.
↟  17.	Leggi il discorso del vecchio in Le Supplément au voyage de Bougainville (1772), di Denis Diderot, così come la sua Confutazione di Hélvétius dove considera che "l'industria dell'uomo è andata troppo oltre".
↟  18.	Vedi l'opuscolo di Notre-Dame-des-Landes: Landing (s) , estate 2019 (testo disponibile sul sito web lunedì 23 settembre 2019). The Call to socialism Landauer è stato tradotto (2019) pubblicato da Slow, che ha anche pubblicato Socialism without progress , Dwight Macdonald.
↟  19.	Per questo Weil può essere definito tra i “precursori della decrescita”: vedi Geneviève Azam e Françoise Valon, Simone Weil o l'esperienza della necessità , Paris, Le Passager clandestin, 2020.
↟  20.	Al di là di Weber, l'idea che il mondo industriale minacci la libertà è al centro di tutta la sociologia tedesca. Vedi Aurélien Berlan, La fabbrica degli ultimi uomini. Uno sguardo al presente con Tönnies, Simmel e Weber, Parigi, La Découverte, 2012 (le famose citazioni di Weber si trovano a p. 231 e 287).
↟  21.	In una storia popolare della Francia. Dalla guerra dei cent'anni ai giorni nostri (Marsiglia, Agone, 2018), Gérard Noiriel critica la tendenza degli intellettuali a "generalizzare ciò che li colpisce" (p. 331). Nel settore della libertà, sono tentati di identificarsi con la libertà di espressione e dare origine al XVIII ° secolo, come sostiene un libro Starobinski: The Invention della libertà durante l'Illuminismo (p . 188).
↟  22.	Ciò non significa che qualsiasi "borghese" o qualsiasi "pensatore professionista" sarebbe ipso facto favorevole alla crescita (questo è ovviamente falso e riduttivo), ma che questi gruppi sociali (specialmente le loro frange superiori) hanno più interesse (nel materiale e ideologico) che altri allo sviluppo economico e industriale.
↟  23.	È il caso di Bernard Charbonneau a Le Feu Vert. Autocritica del movimento ecologico (1980). Allo stesso modo, nelle ZAD spesso considerate come luoghi alti dell'ecologia politica, pochi attivisti si definiscono ambientalisti, ma piuttosto come anarchici, anticapitalisti, primitivisti, vegani, ecc.
↟  24.	Guarda la ristampa, nella raccolta Anthropocene, dei suoi primi testi scritti con Jacques Ellul: Siamo rivoluzionari nonostante noi stessi. Testi pionieristici in ecologia politica, Parigi, Seuil, 2014.
↟  25.	Si veda Bernard Charbonneau, Le Jardin de Babylone , Parigi, L'encyclopédie des nuisances, 2002 (1969).
↟  26.	Leggi la bellissima sintesi di Daniel Cérézuelle, Ecologia e libertà. Bernard Charbonneau, pioniere dell'ecologia politica , Lione, Parangon, 2006.
↟  27.	D'altra parte, la corrente dell'ecologia politica è davvero un campo di ricerca accademica. Per il suo carattere interdisciplinare, la sua decostruzione sistematica delle narrazioni moderniste e il modo in cui dà voce agli attori locali non istituzionali, si trova tuttavia ai margini del mainstream accademico. Per scrivere questo paragrafo, mi sono ispirato alle presentazioni di Guillaume Carbou, “Cos'è l'ecologia politica? », E Florianne Clément,« Il campo scientifico dell'ecologia politica  », durante il seminario Atecopol (seminario di ecologia politica, di cui sono membro) a Tolosa il 15 novembre 2019.
↟  28.	Lettera a Pierre Charbonnier che Baptiste Morizot ha pubblicato sulla sua pagina Facebook il 24 maggio 2020.
↟  29.	Se l'ecologia politica fosse ridotta ai marxisti eterodossi evocati da Charbonnier, la sua affermazione sarebbe in parte vera: come tanti intellettuali, Marcuse è rimasto prigioniero di una concezione della libertà che presuppone l'abbondanza industriale (si veda la sua recensione a p. 297). -305). Ma fa parte meno dell'ecologia politica che del marxismo, interamente stregato dal "sogno industriale dell'abbondanza". Lo stesso vale per Gorz, almeno dagli anni Ottanta, quando ricade nel fascino marxista per “andare oltre il necessario”. Ma è falso da Illich e dai movimenti che, in Francia come negli Stati Uniti, hanno tentato un ritorno comunitario alla terra ( ritorno alla terra) e artigianato. È anche rilevante per l'ecofemminismo che Charbonnier relega a una nota a piè di pagina (p. 356). Una citazione dall'introduzione alla raccolta citata da Charbonnier (Maria Mies e Vandana Shiva, Écoféminisme, Paris, L'Harmattan, p. 20) mostra quanto abbia trascurato un tema centrale per il suo scopo, colui che afferma di questioni di sostentamento di una centralità politica "(p. 32):" Trovare la libertà non implica soggiogare o trascendere il 'regno della necessità', ma piuttosto sforzarsi di sviluppare una visione di libertà, di felicità , per “vivere bene” nei limiti della necessità, della natura. Chiamiamo questa visione la prospettiva del sostentamento. "
↟  30.	Mi ispiro al titolo di un testo firmato Ricambi e manodopera: Macchine posteriori! (Chances and ways of a vital uprising) , pubblicato sul sito partsetmaindoeuvre.com l'8 marzo 2016. La forte opposizione difesa dal PMO tra ambientalisti e “tecnologi” è invece più discussa in ecologia politica.
↟  31.	Vedi p. 11-12 e 409, nonché la presentazione del suo libro su Le Monde del 6 gennaio 2020, dove il giornalista è felicissimo del suo “ottimismo”: per lui il cambiamento climatico sarebbe “una buona notizia”!
↟  32.	La critica delle dicotomie gerarchiche natura / cultura, uomo / donna e Nord / Sud è stata al centro del pensiero ecofemminista sin dagli anni '80 (si vedano i testi di Maria Mies e Vandana Shiva nella raccolta Écoféminisme , che Charbonnier menziona nella nota a piè di pagina a pagina). In Francia, l'ecologia politica è emersa in connessione con il Terzo mondo e la questione dell'etnocidio. Infine, ricordiamo che i difensori del Larzac, una lotta emblematica nell'ecologia politica francese degli anni '70, hanno invitato alle loro delegazioni dei campi estivi dai territori colonizzati d'oltremare, in particolare da Reunion (1973) e Kanaks (1977). ).
↟  33.	Fabrice Nicolino, Chi ha ucciso l'ecologia politica? Parigi, Les Liens qui libéré, 2011 , p. 138.
↟  34.	Vedi la sua intervista dell'11 settembre 2020 su bastamag online indipendente .
↟  35.	Vedi Cornelius Castoriadis e Daniel Cohn-Bendit, From ecology to autonomia (Seuil, 1980), ristampa Le bord de l'eau, Lormont, 2014, p. 31. Nonostante il suo scopo, Charbonnier non menziona questo lavoro.
↟  36.	Gli usi più antichi del termine "autonomia" fanno parte di questa tradizione: così si parlava prima dell'autonomia delle città (poi delle regioni) dallo stato centrale, ovvero i sindacati da partiti politici che vogliono il vassallo (nel sindacalismo alla fine del XIX ° secolo).